Fragment

Pomysł, że naukowa wiedza o świecie jest konstruktem, narracją, opowieścią budzi odruchowy sprzeciw zaskakująco wielu ludzi. To, co wydaje się oczywiste socjologom wiedzy naukowej: przeświadczenie, iż wiedza jest artefaktem powstającym dzięki zbiorowej, wysoce zinstytucjonalizowanej aktywności ludzi, brzmi często jak herezja także przed uczonymi audytoriami. Sądząc po sile sprzeciwu, jaki zdarza się spotykać, jest to herezja nie jakaś nieistotna, ale taka, która wzburza do głębi, która narusza wręcz fundament wiary w to, że świat jest taki, jakim go widzimy i możemy o nim orzekać coś pewnego. Andrzej Zybertowicz ujmuje to zjawisko opisowo, w kategoriach „przeskoku” między wizjami świata, czy też „kontrintuicyjności” konstruktywistycznego modelu poznania wobec codziennej perspektywy poznawczej (Zybertowicz 1995: 122-123). Niektóre reakcje, choćby kilku moich słuchaczy na studiach doktoranckich z socjologii (sic!) wręcz zaskakiwały emocjonalną siłą kontrataku, do którego czuli się zobligowani odczytując np. tezy Bruna Latoura na temat procedur pracy laboratoryjnej jako osobisty atak na najcenniejsze wartości.

Fragment

1. Teorie konstruowania w naukach społecznych
Nie ulega wątpliwości, że metaforyka konstruowania na dobre zadomowiła się we współczesnej nauce. W tych kategoriach analizowano już niemal wszystko: od samej rzeczywistości (Berger, Luckmann 1983; Manterys 1997) i nauki (Latour, Woolgar 1979; Amsterdamska 1992), przez tożsamość (Cerulo 1997; Skrendo 2004) i religię (Beckford 2003; Zwierżdżyński 2010), po płeć (Laqueur 1990; Kopciewicz 2007) i problemy społeczne (Schneider 1985; Miś 2008). Teorie konstruowania stosowane są dziś praktycznie w każdej dyscyplinie naukowej, począwszy od antropologii i socjologii (zwłaszcza analizy narratywistyczne i interakcjonistyczne, np. Bruner 1991 i Hałas 2005), psychologii i pedagogiki (np. Gergen 1985 i Klus-Stańska 2000), przez historię i archeologię (np. Gross 1986 i Ostoja-Zagórski 2000), językoznawstwo i literaturoznawstwo (np. Grace 1987 i Kuźma, Skrendo, Madejski 2006), na ekonomii i matematyce kończąc (np. Granovetter 1992 i Piotrowska 2008).

Fragment

1. Czym jest konstruktywizm w psychologii?
Konstruktywizm w psychologii nie tworzy spójnej orientacji. Ze względu na wielość teorii i koncepcji, obszerne i zróżnicowane pole badań oraz niejednorodność założeń, bardziej adekwatne wydaje się określenie „konstruktywizmy”. Uporządkowaniu wiedzy dotyczącej teorii i idei konstruktywistycznych w psychologii nie pomaga to, że można i trzeba rozpatrywać je na trzech poziomach: koncepcji dotyczących ogólnej teorii poznania, opisu teoretyczno-empirycznego oraz zastosowań praktycznych, czyli oddziaływań terapeutycznych.
Pierwszy poziom tworzą, między innymi, koncepcje Jeana Piageta, Lwa S. Wygotskiego, George’a Kelly’ego, Jeromy’ego Brunera, Kennetha J. Gergena.
Drugi poziom tworzą, oparte na konstruktywistycznych założeniach teoretyczne i empiryczne opisy funkcjonowania człowieka charakterystyczne dla różnych subdyscyplin psychologii, na przykład psychologii społecznej, psychologii emocji, psychologii osobowości czy teorii komunikacji. Dalsze części artykułu poświęcone są prezentacji konstruktywizmu w psychologii poznawczej, która zdecydowanie dominuje we współczesnej psychologii, a podejście konstruktywistyczne funkcjonuje w jej obrębie jako wiedza podręcznikowa (choć nie jest to dla psychologów poznawczych wiedza oczywista).

Fragment

Wiele jest w naukach społecznych pojęć, które można by nazwać paronimami – wystarczająco wiele, by mógł powstać ich słownik. Paronimy to słowa o zbliżonej formie, lecz różnym znaczeniu, podobnie brzmiące, utworzone na tej samej podstawie słowotwórczej, spokrewnione lub niespokrewnione etymologicznie i semantycznie, nazywane najczęściej „wyrazami mylonymi”. Na gruncie nauk społecznych można do nich zaliczyć m.in. takie pary, jak: socjobiologia i biosocjologia, postmodernizm i ponowoczesność, konsumeryzm i konsumpcjonizm, historycyzm i historyzm czy sekularyzm i sekularyzacja. Poza tymi, i wieloma innymi, również konstruktywizm i konstrukcjonizm1, jako pojęcia zdobywające ostatnio coraz więcej zwolenników, zwłaszcza wśród socjologów, psychologów i pedagogów, stosowane są często wymiennie, czasem zupełnie nieświadomie, nierzadko z zadziwiającą wręcz niekonsekwencją. Trudno określić, co decyduje każdorazowo o wyborze określonej etykiety – w grę wchodzić może gust, wygoda, popularność lub po prostu przyzwyczajenie.

Fragment

Zły podmiot jest wyzwaniem dla filozofii moralnej. Etyka nie jest w stanie uznać realnej możliwości istnienia podmiotu moralnego, który byłby permanentnie i samoistnie zły. Uznanie tej możliwości wydaje się przeczyć podstawowym elementom definicji podmiotu moralnego, która stwierdza wszakże, że podmiot ten cechuje racjonalność, zdolność do uświadomienia sobie zobowiązań moralnych i wolność, która umożliwia mu poniesienie odpowiedzialności za własne poczynania. Jeśli zgodzimy się, że podmiot moralny jest z zasady świadomy prawa moralnego – musimy uznać, że jest on potencjalnie przynajmniej zdolny działania moralnego. Godząc się na tą logikę dochodzimy do wniosku, iż nawet w dogłębnie zepsutym i zdegenerowanym podmiocie istnieje potencjał do poprawy, istnieje pewien moralnie chwalebny element (np. rozum, wolność, odpowiedzialność). Zło podmiotu jest więc jedynie pewną słabością, niedoskonałością poznania lub działania wynikającą z subiektywnych lub społecznych uwarunkowań.

Fragment

Deklarując wiarę w zadanie humanistyki w ramach bezwarunkowo otwartego uniwersytetu, Jacques Derrida1 zasugerował przedmiot, który powinien być zadaniem filozoficznej, ale i prawniczej dekonstrukcji: ideę suwerenności państwowej, we wszystkich jej powiązaniach z koncepcją obywatelstwa i praw człowieka. Nigdzie chyba władza nie przekłada się mocniej na kształtowanie definicji człowieczeństwa; nigdzie polityka nie znajduje się bliżej zsekularyzowanej teologii. Pojęcia filozoficzne przeplatają się tam z pojęciami prawnymi, zyskując walor performatywny dzięki działaniu władzy państwowej. Niniejszy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na wezwanie, jakie rzuca filozofii idea suwerenności. By mu sprostać, filozofia musi sięgnąć nie tylko do własnych tekstów, lecz również do tekstów prawa, które w odróżnieniu od tych ostatnich – nie muszą zważać na prawdę, mają ją bowiem, wraz z władzą, po swojej stronie.

Fragment

W drugiej dekadzie XXI wieku, w stwierdzeniu, że podmiot jest efektem gier władzy, użycia perswazyjnych form językowych, zabiegów ideologicznych, internalizacji stosunków dominacji etc. nie ma już nic zaskakującego. Jesteśmy dość zblazowani, aby przyjąć taką nowinę z godnością i bez mrugnięcia okiem. Teoria aparatów ideologicznych Louisa Althussera, archeologia wiedzy Michela Foucaulta, a potem rozplenienie się pasożytniczych teorii dyskursu we wszystkich jej odmianach – tej ściśle politycznej w ujęciu rozumu populistycznego Ernesto Laclaua i tej bardziej kognitywistycznej, tj. krytycznej analizy dyskursu, w ujęciu Teuna Adrianusa van Dijka, pozwala nam dziś pojmować podmiot jako zaledwie pozycję lub zbiór pozycji zajętych w sieci dyskursywnej. Mówimy sobie „tak, owszem, jesteśmy zaledwie i tylko miejscem lub zbiorem miejsc w złożonej i wielokrotnie nas przekraczającej sieci relacji znaczeń i relacji sił”. Więcej, bylibyśmy pewnie bardziej zdziwieni, gdyby komuś przyszło do głowy podważyć tę oficjalną doktrynę, której jawną intencją jest zamazanie rozróżnienia na działanie i mówienie, wiedzę o świecie (encyklopedię) oraz wiedzę o języku (leksykon), wreszcie zamazanie dystynkcji, kiedyś świętej, tj. kompetencji i wykonania, oraz – w rezultacie – teorii kompetencji czyli idealnego mówcy/słuchacza oraz teorii wykonania czyli ograniczonego i niejednorodnego językowo, zdeformowanego, spontanicznego, jąkającego się wykonawcy.

Fragment

W Narodzinach tragedii Fryderyk Nietzsche dowodził, ze sztuka teatru zawdzięcza swoje istnienie dwóm żywiołom lub raczej – jak to sam Nietzsche określał – popędom, czyli sposobom artystycznego przedstawiania rzeczywistości: dionizyjskiemu i apolińskiemu. Dionizyjskość to dla Nietzschego muzyczność – ekstatyczna amorficzność; apollińskość, z kolei, to plastyczność, pełna form i kształtów ułuda, wyśniona, by w znośnej dla człowieka postaci ukazać trudną do zniesienia dionizyjską prawdę. Prawdę tę ujawnił królowi Midasowi schwytany przezeń Sylen, towarzysz Dionizosa: „Najlepsze jest dla ciebie zupełnie nieosiągalne: nie narodzić się, nie istnieć, być niczym. Najlepsze zaś po tym jest dla ciebie – prędko umrzeć”. Ta dionizyjska prawda dotyczy zatem nie tylko artystycznego przedstawiania, lecz mówi coś również o ludzkiej kondycji. Wyrażenie zaś w dionizyjski sposób strasznej dionizyjskiej prawdy dalekie musi być od wyważonej harmonii i zdystansowanego umiaru. Jedyne na co może liczyć zapamiętały w szaleńczej trwodze dionizyjski „artysta” to zagubienie się w panteistycznej jedności wszystkich ludzi i przyrody Ale wtedy też różnica pomiędzy dziełem sztuki, artystą a odbiorcą zaniknie, pogrążona w ekstatycznym upodobnieniu. By sztuka stała się możliwa, niezbędna staje się apollińska forma i dający chwilę wytchnienia dystans. Chociaż apollińskość i dionizyjskość mają w intencji Niezschego estetyczne znaczenie, ich ogólnokulturowy sens zidentyfikowano dość szybko. Carl Gustav Jung zarzucał Nietzschemu, że zapomniał on o podstawowym dla Greków religijnym sensie tej antynomii: „Estetyzm jest nowoczesnymi okularami, przez które psychologiczne tajemnice kultu Dionizosa widzi się w takim świetle, w jakim starożytni z pewnością nigdy ich nie widzieli ani nie przeżywali”.

Fragment

Max Weber i Peter Berger: pytanie o racjonalność religii i o jej miejsce w społeczeństwie
Poweberowska tradycja socjologii religii kryje niewykorzystane dotąd możliwości interpretacji pojęcia sekularyzacji. Możliwości te są na tyle zaskakujące, że mogą skłonić do postawienia pytania, czy użycie tego pojęcia w dotychczasowej refleksji na temat religii i społeczeństwa nie jest w pewnym sensie nieporozumieniem. Dobrym przykładem tego rodzaju reinterpretacji jest artykuł Catherine Colliot-Thélène o odczarowaniu i racjonalizacji u Maxa Webera. Odnosząc się do późnych tekstów Webera na temat socjologii religii, powstałych po książce Etyka protestancka a duch kapitalizmu, twierdzi ona, iż nieuzasadnione jest umieszczanie tych analiz w kontekście interpretacji teorii sekularyzacji. Autorka twierdzi, że ów kontekst, w którym zakłada się że zasadnicza różnica pomiędzy światem nowoczesnym i przednowoczesnym polega na emancypacji spod przemożnego wpływu religii na konstytuowanie się społeczeństwa, nie pasuje do analiz Webera, gdyż zakładają one, iż religia pełni w społeczeństwie kluczową rolę, stanowiąc w nim jedyne źródło sensu. Colliot-Thélène podaje przykład zainspirowanej myślą Webera książki Petera Bergera Święty baldachim, gdzie termin „sekularyzacja” oznacza sytuację, w której religia zostaje wrzucona w rynek komercyjnego współzawodnictwa, pozbawiona właściwej sobie mocy nadawania społeczeństwu powszechnie obowiązujących znaczeń i sensów, przez co społeczeństwo powraca do pierwotnego stanu chaosu i anomii..

Fragment

Postmarksizm – teoria nieobojętna
Marksizm i jego wszyscy spadkobiercy od teorii krytycznej po postmarksizm to teoria społeczna o praktycznej intencji, ukierunkowana nie tylko na opis i interpretacje, ale i zmianę świata (w myśl osławionej Marksowskiej XI tezy o Feurbachu). Od początku musiał więc stawić czoła aporiom, które „normalna” teoria i filozofia społeczna nierzadko spostrzegały znacznie później. Być może marksizm pod względem ingerencji w opisywaną rzeczywistość nie różni się jakościowo od jakiejkolwiek innej perspektywy, jednakże on od razu czyni to jawnie i oczywiście na zupełnie inną skalę. Kwestia złożonej relacji teorii i praktyki, opisu i rzeczywistości, bytu i powinności, całości i części, faktu i prawdy dotyka prawdopodobnie wszystkich nauk społecznych, w marksizmie uwidaczniając się tylko niepomiernie bardziej wyraziście. Marksizm więc musi być myślany w ścisłej relacji do rzeczywistości, którą opisuje i zmienia, nawet gdy nie urzeczywistnia swoich projektów bezpośrednio w rewolucyjnym czynie. W jakimś sensie jest na nią odpowiedzią, reakcją, próbą jej zmiany, przekształcenia lub chociaż krytycznego zrozumienia. Nie powstaje w próżni,
proklamowany przez wizjonerskiego teoretyka, który wolnym aktem stwarza myśl na wyżynach idealizmu. Jest wynikiem przecięcia czy raczej ciągłego relacyjnego oddziaływania z jednej strony rozwoju myśli („historii idei”), wykształcania się filozoficznych schematów myślenia, nieustannego dialogu z poprzednikami, z drugiej zaś zmian rzeczywistości społecznej, z której wypływa i którą zmienia. Ta relacja do rzeczywistości ma jednak jeszcze jeden, nie mniej ważny, wymiar.

Fragment

Pomysł, że naukowa wiedza o świecie jest konstruktem, narracją, opowieścią budzi odruchowy sprzeciw zaskakująco wielu ludzi. To, co wydaje się oczywiste socjologom wiedzy naukowej: przeświadczenie, iż wiedza jest artefaktem powstającym dzięki zbiorowej, wysoce zinstytucjonalizowanej aktywności ludzi, brzmi często jak herezja także przed uczonymi audytoriami. Sądząc po sile sprzeciwu, jaki zdarza się spotykać, jest to herezja nie jakaś nieistotna, ale taka, która wzburza do głębi, która narusza wręcz fundament wiary w to, że świat jest taki, jakim go widzimy i możemy o nim orzekać coś pewnego. Andrzej Zybertowicz ujmuje to zjawisko opisowo, w kategoriach „przeskoku” między wizjami świata, czy też „kontrintuicyjności” konstruktywistycznego modelu poznania wobec codziennej perspektywy poznawczej (Zybertowicz 1995: 122-123). Niektóre reakcje, choćby kilku moich słuchaczy na studiach doktoranckich z socjologii (sic!) wręcz zaskakiwały emocjonalną siłą kontrataku, do którego czuli się zobligowani odczytując np. tezy Bruna Latoura na temat procedur pracy laboratoryjnej jako osobisty atak na najcenniejsze wartości.

Fragment

1. Teorie konstruowania w naukach społecznych
Nie ulega wątpliwości, że metaforyka konstruowania na dobre zadomowiła się we współczesnej nauce. W tych kategoriach analizowano już niemal wszystko: od samej rzeczywistości (Berger, Luckmann 1983; Manterys 1997) i nauki (Latour, Woolgar 1979; Amsterdamska 1992), przez tożsamość (Cerulo 1997; Skrendo 2004) i religię (Beckford 2003; Zwierżdżyński 2010), po płeć (Laqueur 1990; Kopciewicz 2007) i problemy społeczne (Schneider 1985; Miś 2008). Teorie konstruowania stosowane są dziś praktycznie w każdej dyscyplinie naukowej, począwszy od antropologii i socjologii (zwłaszcza analizy narratywistyczne i interakcjonistyczne, np. Bruner 1991 i Hałas 2005), psychologii i pedagogiki (np. Gergen 1985 i Klus-Stańska 2000), przez historię i archeologię (np. Gross 1986 i Ostoja-Zagórski 2000), językoznawstwo i literaturoznawstwo (np. Grace 1987 i Kuźma, Skrendo, Madejski 2006), na ekonomii i matematyce kończąc (np. Granovetter 1992 i Piotrowska 2008).

Fragment

1. Czym jest konstruktywizm w psychologii?
Konstruktywizm w psychologii nie tworzy spójnej orientacji. Ze względu na wielość teorii i koncepcji, obszerne i zróżnicowane pole badań oraz niejednorodność założeń, bardziej adekwatne wydaje się określenie „konstruktywizmy”. Uporządkowaniu wiedzy dotyczącej teorii i idei konstruktywistycznych w psychologii nie pomaga to, że można i trzeba rozpatrywać je na trzech poziomach: koncepcji dotyczących ogólnej teorii poznania, opisu teoretyczno-empirycznego oraz zastosowań praktycznych, czyli oddziaływań terapeutycznych.
Pierwszy poziom tworzą, między innymi, koncepcje Jeana Piageta, Lwa S. Wygotskiego, George’a Kelly’ego, Jeromy’ego Brunera, Kennetha J. Gergena.
Drugi poziom tworzą, oparte na konstruktywistycznych założeniach teoretyczne i empiryczne opisy funkcjonowania człowieka charakterystyczne dla różnych subdyscyplin psychologii, na przykład psychologii społecznej, psychologii emocji, psychologii osobowości czy teorii komunikacji. Dalsze części artykułu poświęcone są prezentacji konstruktywizmu w psychologii poznawczej, która zdecydowanie dominuje we współczesnej psychologii, a podejście konstruktywistyczne funkcjonuje w jej obrębie jako wiedza podręcznikowa (choć nie jest to dla psychologów poznawczych wiedza oczywista).

Fragment

Wiele jest w naukach społecznych pojęć, które można by nazwać paronimami – wystarczająco wiele, by mógł powstać ich słownik. Paronimy to słowa o zbliżonej formie, lecz różnym znaczeniu, podobnie brzmiące, utworzone na tej samej podstawie słowotwórczej, spokrewnione lub niespokrewnione etymologicznie i semantycznie, nazywane najczęściej „wyrazami mylonymi”. Na gruncie nauk społecznych można do nich zaliczyć m.in. takie pary, jak: socjobiologia i biosocjologia, postmodernizm i ponowoczesność, konsumeryzm i konsumpcjonizm, historycyzm i historyzm czy sekularyzm i sekularyzacja. Poza tymi, i wieloma innymi, również konstruktywizm i konstrukcjonizm1, jako pojęcia zdobywające ostatnio coraz więcej zwolenników, zwłaszcza wśród socjologów, psychologów i pedagogów, stosowane są często wymiennie, czasem zupełnie nieświadomie, nierzadko z zadziwiającą wręcz niekonsekwencją. Trudno określić, co decyduje każdorazowo o wyborze określonej etykiety – w grę wchodzić może gust, wygoda, popularność lub po prostu przyzwyczajenie.

Fragment

Zły podmiot jest wyzwaniem dla filozofii moralnej. Etyka nie jest w stanie uznać realnej możliwości istnienia podmiotu moralnego, który byłby permanentnie i samoistnie zły. Uznanie tej możliwości wydaje się przeczyć podstawowym elementom definicji podmiotu moralnego, która stwierdza wszakże, że podmiot ten cechuje racjonalność, zdolność do uświadomienia sobie zobowiązań moralnych i wolność, która umożliwia mu poniesienie odpowiedzialności za własne poczynania. Jeśli zgodzimy się, że podmiot moralny jest z zasady świadomy prawa moralnego – musimy uznać, że jest on potencjalnie przynajmniej zdolny działania moralnego. Godząc się na tą logikę dochodzimy do wniosku, iż nawet w dogłębnie zepsutym i zdegenerowanym podmiocie istnieje potencjał do poprawy, istnieje pewien moralnie chwalebny element (np. rozum, wolność, odpowiedzialność). Zło podmiotu jest więc jedynie pewną słabością, niedoskonałością poznania lub działania wynikającą z subiektywnych lub społecznych uwarunkowań.

Fragment

Deklarując wiarę w zadanie humanistyki w ramach bezwarunkowo otwartego uniwersytetu, Jacques Derrida1 zasugerował przedmiot, który powinien być zadaniem filozoficznej, ale i prawniczej dekonstrukcji: ideę suwerenności państwowej, we wszystkich jej powiązaniach z koncepcją obywatelstwa i praw człowieka. Nigdzie chyba władza nie przekłada się mocniej na kształtowanie definicji człowieczeństwa; nigdzie polityka nie znajduje się bliżej zsekularyzowanej teologii. Pojęcia filozoficzne przeplatają się tam z pojęciami prawnymi, zyskując walor performatywny dzięki działaniu władzy państwowej. Niniejszy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na wezwanie, jakie rzuca filozofii idea suwerenności. By mu sprostać, filozofia musi sięgnąć nie tylko do własnych tekstów, lecz również do tekstów prawa, które w odróżnieniu od tych ostatnich – nie muszą zważać na prawdę, mają ją bowiem, wraz z władzą, po swojej stronie.

Fragment

W drugiej dekadzie XXI wieku, w stwierdzeniu, że podmiot jest efektem gier władzy, użycia perswazyjnych form językowych, zabiegów ideologicznych, internalizacji stosunków dominacji etc. nie ma już nic zaskakującego. Jesteśmy dość zblazowani, aby przyjąć taką nowinę z godnością i bez mrugnięcia okiem. Teoria aparatów ideologicznych Louisa Althussera, archeologia wiedzy Michela Foucaulta, a potem rozplenienie się pasożytniczych teorii dyskursu we wszystkich jej odmianach – tej ściśle politycznej w ujęciu rozumu populistycznego Ernesto Laclaua i tej bardziej kognitywistycznej, tj. krytycznej analizy dyskursu, w ujęciu Teuna Adrianusa van Dijka, pozwala nam dziś pojmować podmiot jako zaledwie pozycję lub zbiór pozycji zajętych w sieci dyskursywnej. Mówimy sobie „tak, owszem, jesteśmy zaledwie i tylko miejscem lub zbiorem miejsc w złożonej i wielokrotnie nas przekraczającej sieci relacji znaczeń i relacji sił”. Więcej, bylibyśmy pewnie bardziej zdziwieni, gdyby komuś przyszło do głowy podważyć tę oficjalną doktrynę, której jawną intencją jest zamazanie rozróżnienia na działanie i mówienie, wiedzę o świecie (encyklopedię) oraz wiedzę o języku (leksykon), wreszcie zamazanie dystynkcji, kiedyś świętej, tj. kompetencji i wykonania, oraz – w rezultacie – teorii kompetencji czyli idealnego mówcy/słuchacza oraz teorii wykonania czyli ograniczonego i niejednorodnego językowo, zdeformowanego, spontanicznego, jąkającego się wykonawcy.

Fragment

W Narodzinach tragedii Fryderyk Nietzsche dowodził, ze sztuka teatru zawdzięcza swoje istnienie dwóm żywiołom lub raczej – jak to sam Nietzsche określał – popędom, czyli sposobom artystycznego przedstawiania rzeczywistości: dionizyjskiemu i apolińskiemu. Dionizyjskość to dla Nietzschego muzyczność – ekstatyczna amorficzność; apollińskość, z kolei, to plastyczność, pełna form i kształtów ułuda, wyśniona, by w znośnej dla człowieka postaci ukazać trudną do zniesienia dionizyjską prawdę. Prawdę tę ujawnił królowi Midasowi schwytany przezeń Sylen, towarzysz Dionizosa: „Najlepsze jest dla ciebie zupełnie nieosiągalne: nie narodzić się, nie istnieć, być niczym. Najlepsze zaś po tym jest dla ciebie – prędko umrzeć”. Ta dionizyjska prawda dotyczy zatem nie tylko artystycznego przedstawiania, lecz mówi coś również o ludzkiej kondycji. Wyrażenie zaś w dionizyjski sposób strasznej dionizyjskiej prawdy dalekie musi być od wyważonej harmonii i zdystansowanego umiaru. Jedyne na co może liczyć zapamiętały w szaleńczej trwodze dionizyjski „artysta” to zagubienie się w panteistycznej jedności wszystkich ludzi i przyrody Ale wtedy też różnica pomiędzy dziełem sztuki, artystą a odbiorcą zaniknie, pogrążona w ekstatycznym upodobnieniu. By sztuka stała się możliwa, niezbędna staje się apollińska forma i dający chwilę wytchnienia dystans. Chociaż apollińskość i dionizyjskość mają w intencji Niezschego estetyczne znaczenie, ich ogólnokulturowy sens zidentyfikowano dość szybko. Carl Gustav Jung zarzucał Nietzschemu, że zapomniał on o podstawowym dla Greków religijnym sensie tej antynomii: „Estetyzm jest nowoczesnymi okularami, przez które psychologiczne tajemnice kultu Dionizosa widzi się w takim świetle, w jakim starożytni z pewnością nigdy ich nie widzieli ani nie przeżywali”.

Fragment

Max Weber i Peter Berger: pytanie o racjonalność religii i o jej miejsce w społeczeństwie
Poweberowska tradycja socjologii religii kryje niewykorzystane dotąd możliwości interpretacji pojęcia sekularyzacji. Możliwości te są na tyle zaskakujące, że mogą skłonić do postawienia pytania, czy użycie tego pojęcia w dotychczasowej refleksji na temat religii i społeczeństwa nie jest w pewnym sensie nieporozumieniem. Dobrym przykładem tego rodzaju reinterpretacji jest artykuł Catherine Colliot-Thélène o odczarowaniu i racjonalizacji u Maxa Webera. Odnosząc się do późnych tekstów Webera na temat socjologii religii, powstałych po książce Etyka protestancka a duch kapitalizmu, twierdzi ona, iż nieuzasadnione jest umieszczanie tych analiz w kontekście interpretacji teorii sekularyzacji. Autorka twierdzi, że ów kontekst, w którym zakłada się że zasadnicza różnica pomiędzy światem nowoczesnym i przednowoczesnym polega na emancypacji spod przemożnego wpływu religii na konstytuowanie się społeczeństwa, nie pasuje do analiz Webera, gdyż zakładają one, iż religia pełni w społeczeństwie kluczową rolę, stanowiąc w nim jedyne źródło sensu. Colliot-Thélène podaje przykład zainspirowanej myślą Webera książki Petera Bergera Święty baldachim, gdzie termin „sekularyzacja” oznacza sytuację, w której religia zostaje wrzucona w rynek komercyjnego współzawodnictwa, pozbawiona właściwej sobie mocy nadawania społeczeństwu powszechnie obowiązujących znaczeń i sensów, przez co społeczeństwo powraca do pierwotnego stanu chaosu i anomii..

Fragment

Postmarksizm – teoria nieobojętna
Marksizm i jego wszyscy spadkobiercy od teorii krytycznej po postmarksizm to teoria społeczna o praktycznej intencji, ukierunkowana nie tylko na opis i interpretacje, ale i zmianę świata (w myśl osławionej Marksowskiej XI tezy o Feurbachu). Od początku musiał więc stawić czoła aporiom, które „normalna” teoria i filozofia społeczna nierzadko spostrzegały znacznie później. Być może marksizm pod względem ingerencji w opisywaną rzeczywistość nie różni się jakościowo od jakiejkolwiek innej perspektywy, jednakże on od razu czyni to jawnie i oczywiście na zupełnie inną skalę. Kwestia złożonej relacji teorii i praktyki, opisu i rzeczywistości, bytu i powinności, całości i części, faktu i prawdy dotyka prawdopodobnie wszystkich nauk społecznych, w marksizmie uwidaczniając się tylko niepomiernie bardziej wyraziście. Marksizm więc musi być myślany w ścisłej relacji do rzeczywistości, którą opisuje i zmienia, nawet gdy nie urzeczywistnia swoich projektów bezpośrednio w rewolucyjnym czynie. W jakimś sensie jest na nią odpowiedzią, reakcją, próbą jej zmiany, przekształcenia lub chociaż krytycznego zrozumienia. Nie powstaje w próżni,
proklamowany przez wizjonerskiego teoretyka, który wolnym aktem stwarza myśl na wyżynach idealizmu. Jest wynikiem przecięcia czy raczej ciągłego relacyjnego oddziaływania z jednej strony rozwoju myśli („historii idei”), wykształcania się filozoficznych schematów myślenia, nieustannego dialogu z poprzednikami, z drugiej zaś zmian rzeczywistości społecznej, z której wypływa i którą zmienia. Ta relacja do rzeczywistości ma jednak jeszcze jeden, nie mniej ważny, wymiar.