W niniejszym artykule analizuję szerokie ujęcie praktycznej racjonalności i racji moralnych Johna McDowella, które przedstawia głównie w swoich artykułach “Are moral requirements hypothetical imperatives?” (1978) i “Might there be external reasons?” (1995). Moim głównym celem jest pokazanie, że z perspektywy filozoficznej, nie mniej niż empirycznej, jego ujęcie praktycznej racjonalności nie jest realistyczne. Argumentuję, że z filozoficznego punktu widzenia jego intelektualistyczne ujęcie nie jest przekonujące; a jeśli jego ideał praktycznej racjonalności oparty na etyce cnoty rozważymy w świetle modelu ludzkiego poznania, zdamy sobie również sprawę, że zachowanie moralne nie jest odporne na kognitywne uprzedzenia i nie zawsze wypływa z wyrazistych cech charakteru takich jak cnoty. Tym samym podważa to jego mocną tezę autonomii moralnej – mianowicie ideę, że z „nadejściem rozumu” istoty moralne nie są już zdeterminowane przez cechy „pierwszej natury”.

Większość systemów prawnych zachodnich demokracji zawiera uregulowania przyznające specjalne przywileje religiom, w szczególności zaś zwolnienia z niektórych powszechnie obowiązujących praw, jeśli te wchodzą w konflikt z przeświadczeniami religijnymi. Tak daleko idącą tolerancją ze strony państwa zwykle nie cieszą się inne, podobnie silnie żywione przekonania. Artykuł stawia pytanie, jak można uzasadnić tego rodzaju uprzywilejowanie poglądów religijnych. Argumenty niektórych filozofów (np. Thomasa Hobbesa) – sugerujące zwykłą nieopłacalność postawy nietolerancyjnej – mają charakter instrumentalny i w żaden sposób nie dowodzą, iż tolerancja miałaby być cnotą moralną. Wynika to dopiero z argumentów Johna Stuarta Milla i Johna Rawlsa, egzemplifikujących, odpowiednio, utylitaryzm i deontologię. Żaden z analizowanych argumentów na rzecz wolności sumienia i wyznania nie odróżnia pomiędzy przeświadczeniami religijnymi i innymi, co sugeruje, że istniejące różnice w ich moralnym i prawnym traktowaniu nie znajdują uzasadnienia. Powstaje zatem pytanie, czy uregulowania prawne wobec przeświadczeń religijnych i innych nie powinny zostać zrównane, tak aby poglądy religijne nie były uprzywilejowane.

Celem artykułu jest postawienie pytania o zależność między elementami społecznie podzielanego, ogólnego obrazu świata (w terminologii Aarona Gurevicha) a możliwością ukonstytuowania idei autonomii muzyki. Autonomia ta rozumiana jest jako teza o niewywiedlności zasad muzyki z odmiennych względem niej porządków: społecznych, kulturowych, itp. Przedmiotem rozważań są zatem takie kulturowe obrazy muzyki, które usuwają ją ze społecznej empirii poprzez powiązanie z porządkiem innego rodzaju. Omówionych zostaje kilka możliwości tego typu, w tym pitagorejskie skojarzenie muzyki z ideą kosmosu, perskie z ideą Aša, czy chińskie z porządkiem kosmogonicznym i politycznym zarazem. Jako możliwe archaiczne podłoże dla tego rodzaju operacji podany zostaje przykład szamanizmu. Celem rozważań nie jest przy tym redukcja autonomistycznego myślenia o muzyce do archaicznych obrazów świata, lecz poszukiwanie historyczno-kulturowych warunków, które umożliwiły późniejszą konstrukcję idei muzyki autonomicznej.

W myśleniu George’a Steinera muzyka zajmuje miejsce szczególne: „Trzy obszary: istota i imię Boga, wyższa matematyka oraz muzyka (jaki między nimi związek?) stanowią warunki graniczne mowy” (Steiner, Errata). Wtrącone w nawiasie pytanie, pozornie retoryczne, okazuje się źródłem zasadniczej kontrowersji, której sedno odsłania się w refleksji historyczno-genealogicznej. Steiner stara się bowiem do tradycyjnej, scholastycznej symbiozy biblijnego kreacjonizmu i pitagoreizmu włączyć metafizykę romantyczną, w efekcie czego jego filozofia muzyki wykazuje cały szereg sprzeczności. Z krytycznej lektury dzieł Steinera wyłania się, z jednej strony, obraz trudności, jakie stwarza próba pogodzenia kultury przed- i pooświeceniowej; z drugiej jednak zarysowują się wyraźniej wciąż niewykorzystane możliwości, jakie otworzył romantyzm i jego modernistyczne kontynuacje. Estetyka muzyczna, zagnieżdżona w idei nieskończoności, odgrywa w tych dywagacjach doniosłą rolę.

Dualizm arche–arte (konkretowo‑abstraktowy) jest prymarny ze względu na jego powszechność oraz ogólną funkcję generatywną. Dualność ta charakteryzuje nasze poczynania w każdym wymiarze, zawiera się w aktach poznawczych i kreacyjnych. Arteiczność obejmuje m.in. kategorie świadomości, namysłu, kalkulacji, porządkowania, wiedzy, rozumu, sztuczności. Archeiczność natomiast odwołuje się m.in. do tego, co w nas podświadome, odwieczne, pierwotne, wrodzone, instynktowne, naturalne. Wychodząc od prymarnej podwójności zyskujemy narzędzie analityczno‑interpretacyjno‑syntetyzujące dla różnych faktów. Wszechobecność i eksplanacyjny potencjał dualizmu arche–arte przedstawione zostały na przykładach muzycznych. Odsłania się tam dualna natura dźwięku jako strukturalnego modelu dla podświadomych doznań, jakie wywołuje w nas muzyka.