Fragment

Drugi tzw. dowód na nieśmiertelność, opisany w Fedonie (72e-77a), oparty jest o ów niezwykły koncept Platona, jakim jest anamneza. Pomysł, by rozważyć ten „dowód” podsuwa Kebes. Idea pochodzi jednak do Sokratesa. Kebes powiada do niego, że przywołuje to, co … ty tak często wypowiadasz. Choć we współczesnej literaturze poświęconej Platonowi kwestia anamneza jest bardzo często dyskutowana, jest to wciąż jedna z jego myśli najbardziej zagadkowych. W artykule tym chciałbym zastanowić się nad tym, co to znaczy, że anamneza jest przypomnieniem wiedzy sprzed urodzenia człowieka? W szczególności interesować mnie będzie, jaki status ma owo „przed”? Oraz to, jaką ontologiczną strukturę ma dusza i jakiego rodzaju nieśmiertelność mogłaby jej przysługiwać, jeśli w tym „przed” uczestniczy

Fragment

Nikolaus Krebs w kręgach filozoficzno-teologicznych wczesnego Renesansu znany raczej jako Mikołaj z Kuzy (1401-1464) należał do nowożytnych platoników, podobnie jak Pseudo-Dionizy Areopagita, zwolennik Proklosa, tworzył zręby teologii spekulatywno-mistycznej, a w rzędzie myślicieli obszaru niemieckojęzycznego zajmował czołową pozycję dzięki wyłożeniu w swych pismach teologicznych i matematyczno-filozoficznych problematyki światła w jak dotąd najznamienitszy. Symbolika światła stanowi u niego szczyt rozważań, których głównym tematem było doświadczenie sprzeczności oraz próba ich przezwyciężenia. Pokonanie tychże zachodzi ostatecznie, zdaniem Kuzańczyka, na wyżynach Boga, w nieskończonej jedni tworzącej unię mistyczną (unio mystica). Filozof odwołuje się tu do nauki Heraklita o wiecznym strumieniu wszechrzeczy.

Fragment

Twórczość S.L. Franka (1877-1950) ewoluowała od tzw. Legalnego marksizmu, przez neokantyzm i idealizm, do filozofii zorientowanej religijnie. Rosjanin współpracował z wieloma kulturalnymi i religijno-filozoficznymi czasopismami. Przekładał na język rosyjski prace F.Nietzschego, F.D.E. Schleiermachera, W. Windelbanda oraz K. Fischera. Redagował tłumaczenie Badań logicznych E. Husserla. Frankowska myśl filozoficzna jest myślą niezwykle bogatą, daleko przekraczającą tradycję rosyjskiej filozofii przełomu wieków.

W roku 1953 na łamach Philosophische Rundschau pojawił się głośny artykuł Waltera Schulza pt. „Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers” („O filozoficzno-dziejowym miejscu Martina Heideggera”). We wstępie tego artykułu jego autor zauważa, że dotychczasowe próby zrozumienia filozofii Heideggera przez pryzmat dziejów oscylowały między dwiema skrajnościami: albo próbowały one ukazać filozofię Heideggera jako coś absolutnie nowego, jako początek „nowego myślenia”, które zostawia za sobą, „przezwycięża” dawną „metafizykę obecności” i „metafizykę podmiotu”, albo też, odwrotnie, próbowały one deprecjonować myśl Heideggera, pokazując, że jest ona w istocie bądź jakąś odmianą znanych z tradycji stanowisk filozoficznych – ot, choćby myśli Kierkegaarda, Hegla czy mistyków niemieckich – bądź też jakimś gatunkiem „metafizyki światła”, „metafizyki źródła” czy „metafizyki refleksji”. W przeciwieństwie do tych prób, których do końca XX wieku pojawiły się dziesiątki najprzeróżniejszych mutacji, proponuje Schulz „pokazać, że filozofia Heideggera wtedy tylko zostanie rzeczowo pojęta, gdy się ją zrozumie dziejowo jako wewnętrzny koniec dziania się zachodniej metafizyki”. Oznacza to, że nie jest ona ani całkowicie wpisana w tradycję, ani całkowicie czymś od niej odciętym

Fragment

Tytułowy argument, sformułowany przez Priora w 1959 r. i analizowany przez niego kilkakrotnie, jest jednym z nielicznych argumentów na rzecz poglądu, który jakkolwiek dla człowieka niefilozofującego wydaje się oczywisty i naturalny, od czasów Parmenidesa był przedmiotem krytyki filozofów, a mniej więcej od początku wieku XX stał się również obiektem ataku fizyków. Chodzi tu o pogląd uznający obiektywność (lub realność) upływu czasu i podstawowego dla nas rozróżnienia pomiędzy przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Jakkolwiek wśród zwolenników realności upływu czasu można znaleźć tak znane historyczne postacie, jak Heraklit, św. Augustyn czy  Bergson, grupa współczesnych wyznawców tego poglądu jest bardzo nieliczna; oprócz wspomnianego już Priora na pewno warto jeszcze wymienić C. D. Broada, R. Chisholma a jeszcze bardziej współcześnie Q. Smitha, T. Merricksa i S. Savitta.

Fragment

W pracy tej przypominamy tezę o jedności doświadczenia i świata fizycznego. Innymi słowy twierdzimy, że akty doświadczenia są zdarzeniami fizycznymi. Na rzecz tej tezy podajemy nowy argument. Proponujemy też nowe spojrzenie na tezę o redukcji wiedzy o świecie materialnym do doświadczenia. Optujemy za umiarkowanym redukcjonizmem w wersji falsyfikacjonistycznej.

Fragment

W epistemologii aż do XX wieku, najbardziej rozpowszechniony pogląd dotyczący wiedzy głosił, że musi ona posiadać niepodważalne podstawy, w przeciwnym wypadku w jej uzasadnianiu popadlibyśmy w regres w nieskończoność. Takie stanowisko zostało nazwane fundamentalizmem i spotkało się z szeroką krytyką. W latach siedemdziesiątych w teorii poznania powstał nowy kierunek – eksternalizm. Jego twórcy odeszli od tradycyjnego rozumienia wiedzy i odrzucili podstawowe założenia przyjmowane przez fundamentalistów jak i niektórych z ich krytyków.
Ciekawą krytykę fundamentalizmu zaprezentował John Langshaw Austin, który dominował na filozoficznej scenie Oxfordu w latach pięćdziesiatych ubiegłego wieku. Z uwagi na to, że większość swojego krótkiego życia poświęcił nauczaniu, opublikował tylko kilka artykułów. Tekst Zmysły i przedmioty zmysłowe, na którym, w sporej mierze, opieram interpretację poglądów Austina, został opublikowany po jego śmierci i jest rekonstrukcją notatek filozofa do prowadzonych przez niego wykładów. Austin znany jest w Polsce przede wszystkim jako filozof języka, twórca teorii aktów mowy. Poruszał on jednak także niektóre z kluczowych zagadnień teorii poznania, o czym często się zapomina.
W niniejszej pracy rekonstruuję poglądy Austina, przedstawiając je jako pewną wersję antyfundamentalizmu oraz wskazuję na niektóre wspólne cechy jego koncepcji i teorii eksternalizmu epistemologicznego

Fragment

Z pewnością czasy współczesne sprzyjają poszukiwaniu nowych uzasadnień moralnych, a nawet samych projektów etycznych. Równocześnie poczucie, że refleksja filozoficzna nad sferą etyczną znajduje się w sferze kryzysu nie wydaje się być szczególnie ekscentryczne i zawężone do pewnego tylko rodzaju dyskursów, a liczba „nowych etyk”
dorównuje prawdopodobnie sile tego kryzysu i jest jego najpotężniejszym wyrazem. Wydaje się, że im bardziej niepewni stajemy się naszych wyborów moralnych, tym silniejsza potrzeba budowania nowych, ciągle na nowo uzasadnianych etyk.

Ciekawą krytykę fundamentalizmu zaprezentował John Langshaw Austin, który dominował na filozoficznej scenie Oxfordu w latach pięćdziesiątych ubiegłego wieku. Z uwagi na to, że większość swojego krótkiego życia poświęcił nauczaniu, opublikował tylko kilka artykułów. Tekst Zmysły i przedmioty zmysłowe, na którym, w sporej mierze, opieram interpretację poglądów Austina, został opublikowany po jego śmierci i jest rekonstrukcją notatek filozofa do prowadzonych przez niego wykładów. Austin znany jest w Polsce przede wszystkim jako filozof języka, twórca teorii aktów mowy. Poruszał on jednak także niektóre z kluczowych zagadnień teorii poznania, o czym często się zapomina.
W niniejszej pracy rekonstruuję poglądy Austina, przedstawiając je jako pewną wersję antyfundamentalizmu oraz wskazuję na niektóre wspólne cechy jego koncepcji i teorii eksternalizmu epistemologicznego

Fragment

Formułowane zazwyczaj interpretacje Etyki nikomachejskiej przyjmują sugerowany przez samego Arystotelesa pogląd, wyraźnie odróżniający człowieka etycznie dzielnego od człowieka zaledwie opanowanego. Opanowanie siebie nie może być według Arystotelesa cnotą, po pierwsze dlatego, że nie istnieje żaden specjalny gatunek uczuć, w odniesieniu do którego byłoby ono środkiem, gdy tymczasem – przypomnijmy – dzielność etyczna jest „trwałą dyspozycją do pewnego rodzaju postanowień, polegającą na zachowywaniu właściwej ze względu na nas średniej miary”, przy czym chodzi tu o średnią miarę właśnie w „doznawaniu namiętności i w postępowaniu”. Drugim powodem uniemożliwiającym utożsamienie człowieka opanowanego z człowiekiem dzielnym jest to, że sama potrzeba bycia opanowanym ujawnia pewien istotny, wewnętrzny niedostatek, polegający mianowicie na rozdwojeniu uczuć oraz kierowanej rozumem woli. Tymczasem człowiek naprawdę prawy, wydaje się twierdzić Arystoteles, nie potrzebuje być opanowany i nie musi już zwyciężać samego siebie, ponieważ stanowi on ściślejszą jedność.

Fragment

Dwudziestowieczna filozofia obfitowała w burzliwe wydarzenia, zwroty czy też zmiany paradygmatów jej uprawiania, które częstokroć pozostawały pod niewątpliwym wpływem myśli dziewiętnastowiecznej. Można byłoby nawet rzec, iż wyprowadziła radykalne konsekwencje rozważań swych antenatów, czerpiąc z tego właśnie swą wyjątkową. Szczególną rolę w minionym stuleciu zaczęła odgrywać kategoria faktyczności. Stanowi ona swoistą modyfikację pojęcia zmysłowości, któremu przypadło istotne miejsce w filozofii Immanuela Kanta. Odnosiło się ono, ogólnie rzecz biorąc, do relacji czasowych oraz przestrzennych i wraz z pojęciem rozumu oznaczało źródło poznania  oraz działania praktycznego.

Fragment

Zagadnienie poufności w medycynie była i jest przedmiotem wielu dyskusji; szczególnie interesujące jest pytanie, czy lekarz ma prawo bez zgody pacjenta – lub wręcz przy jego wyraźnym sprzeciwie – udostępniać „osobom trzecim” informacje, które uzyskał w trakcie procesu terapeutycznego. Stosunkowo świeżym wątkiem jest poufność w genetyce klinicznej i konsultacjach genetycznych; tym właśnie problemem mam zamiar zająć się w niniejszym artykule. W artykule można wyróżnić trzy części: na wstępie pokrótce omawiam rolę poufności w etyce medycznej, następnie przechodzę do sposobów uzasadniania zasady poufności, by ostatecznie zająć się dopuszczalnością łamania zasady poufności w genetyce klinicznej.

Fragment

Współczesna humanistyka karmi się pasją wynajdywania Inności. Inność – z francuskiego alterité, z angielskiego otherness – okazuje się dzisiaj kategorią wszechobecną, która niemal we wszystkich odsłonach ponowoczesności – od filozofii po teologię, od literatury po psychologię, od socjologii po etnologię – odgrywa rolę pierwszoplanową. Postnowoczesność, która krytycznym okiem spogląda na swoje ante, czyli nowoczesność, stanowi w istocie wielką apologię Inności. Nowoczesność bowiem – jak powiedziałby Vincent Descombes, autor głośnej rozprawy L’même et l’autre z 1979 roku – była formacją zdominowaną przez „myślenie tożsamościowe”, przez „mentalność monadologiczną”, przez „świadomość totalizującą”. W obliczu potężnych, metafizycznych systemów karmiących się aspiracją ogarniania całości rzeczywistości, Inność nieuchronnie musiała być marginalizowana, wykluczana poza spójne ramy systemu, „karceryzowana” – by posłużyć się określeniem Michela Foucault’a – bądź też „subordynowana” – by przywołać znany termin Jacques’a Derridy.

„Odrodzenie” koncepcji społeczeństwa obywatelskiego zwyczajowo kojarzone jest z polityczną opozycją związaną ze związkiem zawodowym „Solidarność”. Swoistym paradoksem zatem jest, że termin ten został wprowadzony do polskiej filozofii niejako avant la lettre w 1949 r. Przez komunistyczny aparat cenzury. Zastąpił on terminy „społeczeństwo mieszczańskie”, „społeczeństwo burżuazyjne” i przede wszystkim najczęściej używany wówczas termin „społeczeństwo cywilne”, stosowany w tłumaczeniach dzieł Marksa zanim Polska znalazła się pod sowieckim protektoratem.

Przedmiotem czy też podmiotem tego artykułu są masy – Baudrillardowskie neutrum, które stawia opór „imperatywowi racjonalnej komunikacji”. Rok 1978 – rok paryskiego wydania W cieniu milczącej większości – stanowi wyraźną cezurę w twórczości Baudrillarda, tak jeżeli chodzi o główny temat jego rozważań, jak też ich styl. Za ostatnią pracę Baudrillarda spełniającą (choć z trudem) kryteria tradycyjnej naukowej rozprawy o charakterze filozoficzno-socjologicznym przywykło się uważać „Wymianę symboliczną i śmierć” z roku 1976. Baudrillard jasno wyłożył tam swoją teorię symulacji oraz odwołując się do badań etnologicznych i antropologicznych (zwłaszcza Marcela Maussa, ale i Bronisława Malinowskiego), zaproponował logikę wymiany symbolicznej w opozycji do logiki akumulacji. Również wcześniejsze prace Baudrillarda, sprzed roku 1976, uważane są za rozprawy z dziedziny filozofii społecznej / filozofii politycznej / socjologii wyraźnie rozpoznawalne jako takie. Baudrillard zaklasyfikowany został wówczas jako neomarksista, uprawiający, podobnie jak tylu innych neomarksistów, krytykę Marksa.