Fenomen przeważającej liczby tekstów rosyjskiej literatury ustnej związany jest ze zjawiskiem chory. Ziemia ruska opisywana jest w nich jako ikona rzeczywistości niebiańskiej. Terminem chora posłużył się Platon w Timajosie, nadając mu szersze, pozageometryczne i pozageograficzne znaczenie. Chora zawiera hierofanię, unieważnia przestrzeń w sensie geometrycznym i geograficznym. Twórczość ustna świadczy o poszukiwaniu na Rusi tego miejsca, które sprzyja narodzinom prawdziwego człowieka, a które Platon nazywał chorą. Idea tego miejsca różniła się od koncepcji Moskwy – Trzeciego Rzymu tym, że nie odwoływała się do cara ani do państwa, ale do ziemi i człowieka dążącego do zbawienia. Car i państwo zyskują tu nowe, rajskie oblicze wyłącznie w perspektywie przemiany. Idea ta nie ma charakteru prospektywnego, odwołuje się do wieczności. Zachowane zostało podstawowe dziedzictwo ontologiczne w tożsamości bytu ruskiego, który nie podlega czasowi. Ta chora jako ruska przestrzeń posiada wymiar egzystencjalny i tożsamościowy.

Materiał do badań stanowiła proza wybitnego przedstawiciela literatury „pierwszej fali” emigracji rosyjskiej po rewolucji 1917 r., Iwana Szmielowa, oraz wybrane teksty Nikołaja Leskowa. Emigracyjny autor reprezentuje neorealistyczny nurt w prozie początku XX w., nawiązujący do klasyki dziewiętnastowiecznej literatury rosyjskiej. Traumatyczne przeżycia związane z rewolucją i wojną domową stały się dla niego, jak zresztą dla całego pokolenia rosyjskich emigrantów, punktem zwrotnym w przewartościowaniu światopoglądowym, prowadzącym do odrodzenia religijnego. W konsekwencji stał się kontynuatorem prawosławnej tradycji w literaturze, której wyrazicielem był N. Leskow. Pomimo odmienności dyskursów patrystyki i literatury pięknej zawarta w tytule artykułu hipoteza, że rozpatrywany artysta słowa – zarówno w aspekcie światopoglądowym, jak i literackim – znalazł się w kręgu wpływu hezychazmu (starcostwa), uzyskuje potwierdzenie.

Niniejszy artykuł stanowi próbę określenia fenomenu czwartej fali emigracji rosyjskiej w odniesieniu do pisarzy wyjeżdżających z ich ojczyzny po upadku ZSRR albo będących potomkami przedstawicieli trzeciej fali. Wskazano tu na cechy charakterystyczne współczesnej emigracji, różniące ją od poprzednich fal uchodźców, oraz na przyczyny opuszczenia kraju ojczystego. Uwzględniono także stacje docelowe emigrantów (USA, Kanada, Szwajcaria, Izrael) kształtujące specyfikę krajobrazu mentalnego przyjezdnych, bariery, granice, które muszą pokonać w dążeniu do ustanowienia dobrych relacji z obywatelami państw przyjmujących. Celem wielokulturowości nie jest bowiem burzenie murów, ale budowanie mostów. W tej kwestii najważniejszy jest dialog i związany z tym język jako podstawowy wyróżnik kultury decydujący o tożsamości każdego człowieka. Z tożsamością i jej odzyskaniem wiąże się, promowany przez wielu emigrantów, nurt literatury postpamięciowej, autobiograficznej oraz wspomnieniowej. Jeśli chodzi o młodych emigrantów – przyszło im żyć w globalnej wiosce, w specyficznym zuniformizowaniu, jakie wprowadził XXI wiek, jedną z wartości nadrzędnych czyniąc mobilność.

Utopia jako gatunek literacki popularność zyskuje w momentach przechodnich, okresach przemian, najczęściej społecznych, gospodarczych, ale i mentalnych. Literackie wizje przyszłości można traktować jako prognozy rozwoju społeczeństw czy też projekcję marzeń o lepszym jutrze, jednak w przypadku antyutopii te przewidywania nie są optymistyczne i mają swe źródło we współczesnej autorowi rzeczywistości. Obfitość antyutopii na początku XXI wieku świadczy o obawach pisarzy o rozwój kraju i społeczeństwa. Głównym tematem najnowszych antyutopii jest niewątpliwie problem ograniczenia czy wręcz pozbawienia wolności jednostki. Szczególną troskę ujawniali pisarze także w stosunku do przyszłości Rosji jako państwa, jego terytorialnej integralności oraz kultury i oryginalnej duchowości. Zarówno przyszła autonomia kraju, jak i jego niepodzielność dość często podawane były w wątpliwość, a obawy, czy wręcz fobie, wiązano z wizją zagrożenia chińską kolonizacją.

Prozę Siergieja Arno wyróżnia z jednej strony pełen paradoksalnych myśli oraz absurdalnych wyobrażeń czarny humor, z drugiej zaś strony stosunkowo ważne miejsce zajmują w niej odniesienia do kondycji literatury, jej funkcji, wartości, a także do krytyki literackiej (tj. wartościowania). Ponieważ twórczość prozaika, obok literaturotematycznych, stosunkowo często wykazuje też cechy autobiograficzne i autotematyczne, z niektórych  tekstów Arno daje się wydobyć fragmenty dotyczące wartości i wartościowania literatury, które można utożsamić ze stanowiskiem samego autora. Niniejszy artykuł stanowi próbę takiej rekonstrukcji poglądów pisarza w oparciu o cztery utwory prozatorskie: trzy fikcjonalne oraz jeden faktograficzny.

W zbiorach rękopisów Biblioteki Jagiellońskiej w Krakowie znajduje się tzw. Berliński damaskin (Berl. Slav. Fol. 36, kon. XVIII w.) – rękopiśmienny kodeks pochodzący z dawnej Pruskiej Biblioteki Państwowej w Berlinie. Damaskiny jako typ księgi stanowią formę przejściową pomiędzy średniowieczną, cerkiewnosłowiańską a nowożytną, cerkiewną tradycją literacką na Bałkanach, w szczególności zaś w Bułgarii. Charakteryzują się uproszczoną formą wypowiedzi, obniżeniem stylu i szerszym wykorzystaniem języka mówionego (potocznego). Jednym z czterdziestu pięciu tekstów wchodzących w skład Berlińskiego damaskinu jest Opowieść o Czterdziestu Męczennikach z Sebasty. Oparty na średniowiecznych źródłach hagiograficznych tekst Opowieści jest ciekawym przykładem wykorzystania starego wątku literackiego dla celów nowego bułgarskiego piśmiennictwa religijnego i homiletycznego. Artykuł omawia charakterystyczne cechy kompozycyjne i fabularne Opowieści ze szczególnym uwzględnieniem akcentów położonych w nim na treści aksjologiczne.

W artykule został podjęty problem rozumienia i wartościowania idei mających charakteryzować nowoczesną twórczość literacką i naukową, poświadczonych w dyskursie bułgarskich elit intelektualnych w okresie międzywojennym. Przedmiotem analizy są teksty krytycznoliterackie wybitnego historyka literatury i jednego z ojców założycieli bułgarskiego literaturoznawstwa, Bojana Penewa (1887–1927), zaś w centrum namysłu znajdują się sensy ewokowane przez kluczowe dla niego pojęcie tego, co duchowe. Interpretacja opiera się o założenia myśli postsekularnej, a więc uwzględnia kontekstualne rozumienie relacji „religijne – świeckie”, a także przyjmuje istnienie w procesie tworzenia sensów uwikłań o charakterze kryptoteologicznym.

W artykule omawia się rolę, jaką na początku lat 50. XX wieku odegrał esej M. Krležy pt. Złoto i srebro Zadaru, a także okoliczności jego powstania. Poza samym tekstem w analizie uwzględnia się również nieopublikowane notatki z wyjazdu do Dalmacji oraz ówczesną produkcję naukową, publicystykę i dyskurs polityczny (w świetle wcześniejszych dzieł literackich i eseistycznych autora). Celem jest wskazanie sposobów przetwarzania dziedzictwa kulturowego i semiotyzacji przestrzeni (Dalmacja w obrębie Jugosławii) w kontekście artykulacji wizji politycznych.

Tematem artykułu jest obszerny dziennik podróży słowackiego pisarza Martina Kukučína zatytułowany Prechádzka po Patagónii [Spacer po Patagonii]. Życie autora, należącego do najwybitniejszych przedstawicieli słowackiego realizmu, naznaczone było stygmatem emigracji, a dzienniki podróży (z Dalmacji, Czarnogóry, Francji, Patagonii) stanowią integralną część jego twórczego dorobku. Ten omawiany tutaj różni od innych tekstów podróżniczych Kukučína. Zwraca uwagę szczegółowością i pewnym podwójnym spojrzeniem na autora-podróżnika, który jednocześnie i określa samego siebie jako włóczęgę, i daje wyraz pragnieniu zakotwiczenia w świecie. Tej podwójności autora towarzyszy podwójność krajobrazu. Obraz Patagonii przeplata się tu bowiem z obrazem rodzimej Orawy.

Podlasie zamieszkiwali przedstawiciele różnych etnosów, wierni Kościołów chrześcijańskich, przede wszystkim katolickiego, prawosławnego oraz greckokatolickiego (unickiego). Treścią artykułu jest stosunek wiernych tych Kościołów do słynących łaskami wizerunków maryjnych, formalnie pozostających własnością innego wyznania chrześcijańskiego.

Po upadku ZSSR nastąpiła na Ukrainie prawdziwa eksplozja budownictwa sakralnego. Artykuł, o charakterze przeglądowym, prezentuje czternaście spośród blisko tysiąca cerkwi zbudowanych na Ukrainie w okresie trzydziestolecia od odzyskania niepodległości do agresji rosyjskiej (1991–2022). Kryterium wyboru jest kategoria reprezentatywności, zarówno pod względem jakościowym, formalnym, regionalnym, jak i wyznaniowym (świątynie unickie oraz prawosławne Cerkwi Ukraińskiej i Cerkwi Patriarchatu Moskiewskiego). Przy całym zróżnicowaniu łączy je swoista kanoniczność w podejściu do materii architektonicznej. Opiera się ona zasadniczo na bizantyńskim modelu świątyni krzyżowo-kopułowej, przyjętym na Rusi Kijowskiej. Wybrane przykłady odzwierciedlają zjawisko odwołania do różnych tradycji budowlanych, za którymi kryją się pewne racje ideowe – między swojskością a importem, między ukraińskością a rusofilstwem, między Rusią Kijowską a barokiem, między tradycją a nowoczesnością. Za każdą decyzją wyboru stoi określone przesłanie historyczno-kulturowe, ale także i polityczne. Współczesne ukraińskie cerkwie są nowym wcieleniem, wręcz manifestacją, architecture parlante.

Celem, jaki wyznaczyła sobie autorka, jest ukazanie pracy rosyjskiej dziennikarki i reżyserki polskiego pochodzenia, która przez lata zbierała materiały o polskim papieżu, chcąc przybliżyć jego sylwetkę i dzieła rosyjskim odbiorcom. Mowa jest zatem o dwóch filmach dokumentalnych: Nie lękaj się! Modlę się za ciebie! (2005) oraz Papież, który nie umarł (2012). Karol Wojtyła prezentuje się w obu filmach jako postać poszukująca dialogu z wyznawcami innych religii, w tym prawosławia. Traktują one o rozmowach Jana Pawła II z Rosjanami, o jego znajomości języka rosyjskiego, o zamiłowaniu do muzyki Piotra Czajkowskiego, literatury i filozofii rosyjskiej. Autorka wyjaśnia, że papież, mówiąc o sprawach najistotniejszych, posługiwał się cytatami z dzieł Fiodora Dostojewskiego. Rozważa za Jakżyną i przywołanymi przez nią autorytetami problem, dlaczego Ojciec Święty nigdy nie był w Rosji, choć zapraszały go głowy tego państwa. Pokazuje, jakiego wyboru tematów dokonała reżyserka-dziennikarka, by w sposób – w jej mniemaniu – jak najbardziej trafny przybliżyć rosyjskojęzycznym odbiorcom postać „rimskiego papy”.

Przybliżenie zakresu czynników łączących polskich pielgrzymów z innymi osobami na Drodze świętego Jakuba (hiszp. Camino de Santiago) zostanie osadzone na nauce świętego Tomasza z Akwinu o cnocie sprawiedliwości, wprowadzającej porządek w spotkania słowiańskiego pielgrzyma z towarzyszami wędrówki na szlaku. Analiza będzie również oparta na własnych badaniach empirycznych nad doświadczeniem Polaków pielgrzymujących do sanktuarium świętego Jakuba, wywiadach pogłębionych, przeprowadzonych latem 2019 roku w Santiago de Compostela (n=50).

Cnota sprawiedliwości zostanie ukazana jako usprawnienie woli pielgrzyma, dzięki czemu może on kierować się słusznymi zasadami w swoich działaniach, a jego postępowanie jest dobre, jak również jest zdolny do oddawania każdemu tego, co mu się zgodnie z prawem należy. Całość wywodu zostanie skonfrontowana z przejawami niesprawiedliwości, prowadzącymi do konfliktów, dyskomfortu i osądu z powodu różnic w doświadczaniu pielgrzymowania na Camino.

Celem artykułu jest zbadanie, na ile postawy nauczycieli akademickich są kontynuacją etosu polskiej inteligencji, a na ile – odpowiedzią na współczesne wyzwania ze strony otoczenia społeczno-gospodarczego uczelni. Wysunięto hipotezę badawczą, że trzecia misja uczelni ma wymiar bardziej aksjologiczny niż praktyczny. Współpraca z otoczeniem gospodarczym i społecznym obejmuje wartości wypracowane przez kulturę edukacji w procesie historycznego rozwoju narodu.

Podstawowym źródłem badań były ankiety przeprowadzone na grupie studentów i wykładowców jednej z największych polskich uczelni.

Uzyskane wyniki wskazują na tendencję do powrotu do klasycznego etosu polskiej inteligencji, w którym na pierwszym miejscu stawiano ochronę różnorodności i tożsamości narodowej, wbrew tendencjom globalnym.

Celem artykułu było przedstawienie wpływu zmian w systemie: ciało biologiczne – ciało mechaniczne (ciało humanoida), będących skutkiem zastosowania cyborgizacji i robotyki społecznej, na wartościowanie ciała biologicznego w kontekście założeń teologii ciała (bazującej na ciele biologicznym). W artykule przyjęto trzy perspektywy badawcze. Postrzeganie: 1. ciała biologicznego; 2. ciała cyborga, czyli hybrydy człowieka i maszyny (maszyny działającej na ciele, wewnątrz ciała oraz ciało biologiczne funkcjonujące w maszynie); 3. ciała mechanicznego (humanoida), w aspekcie teologii ciała.

Dzienniki osobiste pisane przez młode kobiety w języku francuskim w pierwszej połowie XIX wieku przyciągały uwagę takich badaczy, jak Philippe Lejeune, Elena Grieczana, Catherine Viollet czy Irina Sawkina. Wszyscy oni uważali jednak, że w ówczesnych archiwach zachowało się bardzo mało tekstów, które można by zaklasyfikować jako dzienniki duchowe. Takim rzadkim, ocalałym zbiorem dzienników są utwory rosyjskiej arystokratki Jelizawiety Golicyny (1795–1843), która po przejściu z prawosławia na katolicyzm zaczęła rejestrować swoje stany wewnętrzne i doświadczanie przez nią wartości wiary. Czyniła to regularnie od roku 1815 aż do śmierci. W niniejszym artykule skoncentrowaliśmy się na tekstach poprzedzających wstąpienie Golicyny do Zgromadzenia Najświętszego Serca Jezusa. Wpisują się one w nurt dziewiętnastowiecznych utworów mówiących o warunkach i motywacjach nawróceń Rosjanek na katolicyzm. Stanowią też unikalny materiał do prowadzenia dalszych, pogłębionych badań nad rosyjską duchowością w opisywanym okresie.

Przywołany tytuł dokumentalnego tomu o blokadzie Leningradu w czasie II wojny światowej wskazuje na imperatyw pamiętania o wydarzeniach, które zapisały się w pamięci całego narodu. Rodzi też pytania o uzasadnienie nakazu niezapominania. Stawiane pytania badawcze mają prowadzić do zidentyfikowania kluczowych elementów narracji – emocji, które są aktywowane poprzez odwołanie się do konkretnych faktów historycznych. Wysnute wnioski mogą stanowić punkt wyjścia do refleksji na temat skutków pamiętania – niepamiętania traumatycznych wydarzeń w życiu jakieś wspólnoty: etnicznej, narodowej, religijnej itp. Mogą również dostarczyć przesłanek teoretycznych do badań nad funkcjonowaniem pamięci o tragedii jako narzędzia wywierania wpływu w relacji władza – społeczeństwo.

Temat powojennego wysiedlenia Niemców, przez lata, zwłaszcza w oficjalnej retoryce propagandy komunistycznej, traktowanego w kategoriach „sprawiedliwości dziejowej”, w dzisiejszych dyskursach literackich staje się przedmiotem wielopłaszczyznowych redefinicji i przewartościowań. Pisarze średniego i młodszego pokolenia (Radka Denemarková, Jaroslav Rudiš, Kateřina Tučková, Jakuba Katalpa), ożywiając debatę nad losem niemieckich mieszkańców terenów czechosłowackich, dążą do przywrócenia „trudnej pamięci” i do obnażenia procesów wyparcia i zapominania o winach własnych, towarzyszących wypędzaniu dotychczasowych sąsiadów, pozornie jedynie uzasadnionemu słusznością przypisywania odpowiedzialności zbiorowej domniemanym zwolennikom zbrodni hitlerowskich.

W niepodległym państwie macedońskim niewielu słowiańskich autorów próbowało kompleksowo określić swój stosunek do etnokulturowych tradycji i mitologii historycznej Albańczyków. Wyraźniej zakwestionowano spójność składników ich kultury po roku 2001, gdy w atmosferze napięć etnicznych zaczęto opisywać albański kompleks etnogenetyczny w kategoriach falsyfikacji i kamuflażu elementów obcych. Przykłady pokazują, że kwestie autochtoniczności, języka czy oryginalności programu narodowego pojawiają się w tym kontekście jako dowody nienaturalnego wykreowania jednolitej tożsamości sąsiedniej wspólnoty.

Artykuł przedstawia studium przypadku radzieckich pomników w Bułgarii jako źródła niedających się pogodzić podziałów społecznych. Krótki przegląd historii pomników oraz dyskusji po 1989 roku na temat ich ewentualnego demontażu prowadzą do wniosku, że (1) w trzeciej dekadzie XXI wieku nadal dzielą one społeczeństwo, co powoduje, że ich rola jako lieux de mémoire nadal nie jest możliwa; (2) argumenty „za” i „przeciw” pomnikom, wyrażone w latach 90., pozostają niezmienne; (3) koncentracja uwagi publicznej na pomniku w Sofii prowadzi do zapomnienia o innych podobnych pomnikach w kraju; (4) Ustawa uznająca reżim komunistyczny za zbrodniczy i inne akty państwowe nie mają wpływu na istnienie pomników, a jedynie nasilają ambiwalentne sygnały, jakie państwo wysyła swoim międzynarodowym partnerom. Autor artykułu dochodzi ostatecznie do wniosku, że dziś pomniki Armii Radzieckiej są nie tyle bodźcem do zrozumienia zbiorowych traum, ile impulsem do analizy bułgarskiej rusofilii.

Strategia zapominania bądź przemilczania istotnych wydarzeń i postaci stanowi w ostatnim dwudziestoleciu differentia specifica procesów zachodzących w serbsko-czarnogórskiej kulturosferze. W artykule omawiany jest między innymi najbardziej wyrazisty przykład tej strategii, dotyczący postaci–symbolu – świętego Savy. Podejmowane zarówno przez serbskich, jak i czarnogórskich intelektualistów upolitycznione zabiegi przemilczania/ zapominania vs. sztucznego kreowania wydarzeń z życia tej postaci skutkują szeregiem manipulacji w sferze faktograficznej i wpisują się w świadomie projektowaną politykę kulturową obydwu narodów.

Artykuł przybliża treści dziennika podróży Bohuša Nosáka-Nezabudova, Z neznámej zeme k Ľ (Z nieznanej ziemi do Ľ). Autor opisuje w nim swoje wrażenia z podróży na Ruś Zakarpacką. Podwójna perspektywa w widzeniu tej krainy i jej mieszkańców (przestrzeń idylliczna zderza się tu z przestrzenią idylli zdegradowanej) odpowiada podwójności samego podmiotu podróżującego, który rozdarty jest między wrażliwym obserwatorem, kształtującym legendę Rusi jako ziemi zapomnianej i nieznanej, a emisariuszem przybyłym tam z pewnym ideologicznym nastawieniem i budzicielskim zapałem.

Artykuł przedstawia analizę spektaklu rosyjskiej reżyserki Anastasji Patłaj Memoria, poświęconego ofiarom stalinowskich zbrodni oraz dokumentującemu ich losy – Stowarzyszeniu Memoriał. Analiza została przeprowadzona w kontekście teorii kultury Wiaczesława Iwanowa oraz Fryderyka Nietzschego.

Za punkt wyjścia do refleksji na temat rewolucji posłużył dziennik pierwszego rosyjskiego noblisty w dziedzinie literatury Iwana Bunina, w którym opisano wydarzenia 1918- 1919 r. w Moskwie i Odessie. Oryginalny tytuł Окаянные дни sugeruje ich genezę w buncie biblijnego Kaina. Zarówno w owym pisanym na gorąco diariuszu, jak i w powstałym już na emigracji opowiadaniu Bogini Rozumu autor wykorzystał epizody Wielkiej Rewolucji Francuskiej, konstatując uniwersalizm mechanizmów rządzących każdą rewolucją. W artykule odwołano się również do prac francuskich historyków – Georges’a Lenotre’a i Reynalda Sechera, a także szkicu historiograficznego rosyjskiego poety Fiodora Tiutczewa. Na podstawie przeanalizowanego materiału badawczego wysunięta została teza o ontologicznej sprzeczności pomiędzy rewolucją a chrześcijaństwem. Pierwsza propaguje kult Rozumu oraz bunt, i w konsekwencji jest cywilizacją śmierci. Chrześcijaństwo z kolei wyznaje zmartwychwstałego Chrystusa, głosi powszechne zmartwychwstanie umarłych, i jest bezwzględną afirmacją życia.

Referat podejmuje próbę ukazania myśli Ojca Serafina Rose’a (1934-1982), amerykańskiego konwertyty, który stał się jednym z najwybitniejszych przedstawicieli prawosławnej teologii końca XX wieku, w kontekście jej wpływu na współczesną kondycję Cerkwi w Rosji i poza Rosją, a zwłaszcza w odniesieniu do doktryny o mytarstwach (teloniach), postrzeganej przez Serafina jako patrystyczną naukę eschatologiczną utrwaloną w przedschizmatycznych pismach Kościoła.

Losy mniejszości niemieckiej zamieszkującej przed II wojną światową kraje słowiańskie stały się w ostatnich latach tematem licznych powieści, nie tylko takich, których autorzy byli świadkami dramatycznych wydarzeń, jakie miały miejsce po zakończeniu wojny, ale również młodych pisarzy, którzy o losie grup marginalizowanych dowiedzieli się dopiero po 1989 roku. Za sprawą literatury dokonała się cyrkulacja obrazów powojennej historii, które do tej pory stanowiły „białą plamę”. Niemieccy mieszkańcy Brna (Tučková) czy Osijeku (Šojat-Kuči) zostali na wiele lat wykluczeni z oficjalnej pamięci, usunięci z opracowań historycznych, skazani na wykluczenie społeczne, utratę własnego języka i tożsamości. Co ciekawe, zapomnienie, wymazanie z pamięci objęło także przestrzeń miasta, w której bohaterowie analizowanych powieści niegdyś zamieszkiwali. Wybrane teksty literackie pozwalają prześledzić jak konstruowany jest obraz pamięci i jakim podlega manipulacjom.

Prezentowany artykuł to bezpośrednie odniesienie do książki Siergieja Lebiediewa Granica zapomnienia, w której autor występuje równocześnie jako narrator i główny bohater. Powieści nie można analizować inaczej jak tylko poprzez rozszyfrowanie nagromadzonych w niej symboli. Jedna z warstw utworu dotyczy duchowego dojrzewania bohatera, dla którego impulsem jest pojawienie się w jego dzieciństwie demonicznego Drugiego Dziadka. Pragnąc rozwiązać tajemnicę tego ostatniego, narrator dociera do świata stalinowskich łagrów. Zabudowania po nich zostały zniszczone, sprawców nie osądzono, ludziom wygodniej jest o nich zapomnieć. Bohater, chcąc odtworzyć dziedzictwo przodków, staje się swego rodzaju kolekcjonerem: zbiera przedmioty z przeszłości, kolekcjonuje wspomnienia uczestników tragicznych wydarzeń, ich pamiętniki… W ten sposób to, co było nakłada się na teraźniejszość i rzutuje w przyszłość. Aby przekroczyć granicę zapomnienia, należy przełamać strach i konformizm, nauczyć się odpowiedzialności i, wykorzystując pamięć kulturową, dotrzeć do Prawdy.

Celem artykułu jest omówienie zapomnianego motywu mamki dalmatyńskiej w prozie artystycznej trzech pisarzy Milana Begovicia, Vladana Desnicy i Enza Bettizy oraz próba usytuowania go w kontekście sporów o Dalmację. Literackie aktualizacje mamki wpisują się w strategie modelowania regionu Dalmacji kontynentalnej zgodne z paradygmatami odwołującymi się do wizji „szlachetnych dzikusów” (Morlaków/Vlajów). One zaś mogą służyć zarówno w kreśleniu polityki kolonizacyjnej (tak w XVIII wieku czyniła to Republika Wenecja), jak i w definiowaniu kompleksowych relacji na tym chorwacko-serbsko-włoskim pograniczu.

W artykule zaprezentowana została jedna z ważnych, w kontekście słowackiego literaturoznawstwa ostatnich lat, inicjatyw wydawniczych – antologia Zatopione dusze. Z twórczości poetek słowackich pierwszej połowy XX wieku (2017) pod redakcją Andrei Bokníkovej. Tom przypomina twórczość dwunastu poetek, które aktywne były w życiu literackim pierwszych dekad XX wieku, następnie z różnych powodów z działalności literackiej zrezygnowały, a pamięć o nich stopniowo ulegała zatarciu. Opublikowane teksty stanowią punkt wyjścia do refleksji nad możliwością reinterpretacji historii literatury słowackiej i zdynamizowania jej opisu, m.in. dzięki rekonstrukcji linii pisarstwa kobiet, często pomijanego lub schematycznie prezentowanego w pracach historycznoliterackich. Projekt taki wpisywałby się w aktualne poszukiwania nowych sposobów konceptualizacji literackiej przeszłości.

Tło powieści На мохнатой спине stanowi kluczowe dla okoliczności wybuchu II wojny światowej wydarzenie: Pakt Ribbentrop – Mołotow. Wiaczesław Rybakow, historię prawdziwą przeplatając wątkami fikcjonalnymi, przeszłość z teraźniejszością, stworzył dzieło nie tyle z gatunku „historii alternatywnej”, co tekst wysoce aluzyjny. Odwołując się do kwestii, które bądź to ze względów ideologicznych, bądź w planie polityki historycznej, wpierw pomijano milczeniem, a w konsekwencji zapomniano, Rybakow dowodzi, jak ważną rolę odgrywa niczym niezafałszowana pamięć. Autor powieści stawia tezę, zgodnie z którą wyłącznie zgodny z historyczną rzeczywistością przekaz pozwala wysnuć z historii właściwe wnioski. W przeciwnym razie człowiek dopuszcza się powtórzeń przeszłych schematów, popełnia te same, zgubne w skutkach czyny, o których pamięć próbowano zatrzeć lub zniekształcić. Świadczą o tym nawiązania do bliższej Czytelnikowi płaszczyzny temporalnej.

Utrata pamięci stanowi swoistą oś najnowszej powieści bułgarskiego pisarza Georgiego Gospodinowa. W artykule podjęta zostaje próba prześledzenia form zapomnienia oraz procesu zapominania pojawiających się w Schronie przeciwczasowym. Punktem odniesienia dla rozważań jest stosunek bohaterów do czasu oraz historii. Jednocześnie studium stanowi próbę odczytania implikowanych form niepamięci, które na pozór łączą się z procesem przeciwnym – pamiętaniem.

W artykule ujęto problematykę literackiej walki z zapomnieniem. Analizie poddano utwory dwóch chorwackich autorek – pochodzącej z kosmopolitycznej rodziny węgierskich Żydów, aktywnej w titowskiej partyzantce i więzionej na Nagiej Wyspie Evy Grlić (Sjećanja 1998) oraz związanej z nadmorskim Šibenikiem, lecz o skomplikowanych środkowoeuropejskich korzeniach Jeli Godlar (Limenke i ciklame 1992). Teksty te wyróżniają się na tle chorwackiego pisarstwa lat 90. XX wieku, z uwagi na koncentrację na wydarzeniach drugiej wojny światowej i okresie tuż po jej zakończeniu. Intencją autorek było „ocalenie od zapomnienia” pokoleniowego przeżycia nim prymat w świadomości zbiorowej zyskają narracje traktujące o kolejnej wojnie – postjugosłowiańskiej. Utwory stanowią psychologiczno- estetyczny wyraz obawy przed tak rozumianym zapomnieniem, oznaczającym ostateczne zatarcie śladów (narracyjnych świadectw) istnienia w ważnym okresie historii najnowszej.

Pisarka Noémi Kiss oprowadza nas po takich regionach, okolicach i miastach, które kiedyś były powszechne znane, odgrywały ważną rolę w historii naszej części Europy i które w dzisiejszych czasach są w pewnym sensie zapomniane lub dla typowego Europejczyka wydają się bardzo dalekie (w sensie i dosłownym, i przeniośnym), czasem nawet egzotyczne. W swoim szkicu chciałabym pokazać obraz tych miejsc, kultur i mieszkańców, który został zawarty w utworze Kiss. Spróbuję również znaleźć odpowiedź na pytanie, dlaczego te miejsca mogły zostać zapomniane.

Fenomen powieści rodzinnej, jako literatury pamięci, zajmuje ważne miejsce we współczesnej literaturze rosyjskiej. Teksty tego typu są najczęściej pisane z perspektywy dzieci i wnuków, zainteresowanych własną genealogią. Problematyka utworów wpisuje się w szerszy kontekst interdyscyplinarnych badań nad postpamięcią, obejmujących swym zasięgiem przestrzenie dotknięte traumą pokoleniową. W artykule podjęto analizę debiutanckiego utworu Siergieja Lebiediewa Granica zapomnienia (2010), w której bohater podąża śladami przodka. Powieść jest rozpatrywana jako medium pamięci zbiorowej oraz alternatywa dla oficjalnej polityki historycznej (tzw. „pierwszej pamięci”).

Autor w swoim tekście charakteryzuje podstawowe różnice pomiędzy czeską aszkenazyjską a nowohebrajską wymową w żydowskim etnolekcie czeszczyzny, w kontekście jego rozwoju oraz procesu zapominania w XX i XXI wieku. Następnie, w oparciu o studium przypadku, opisując żydowskie etnolektalne elementy leksykalne respondenta Petra Broda (ur. 1951), autor prezentuje konkretny żydowski portret idiolektalny.

Danuta Mostwin jest znana w świecie akademickim i literackim jako propagatorka swojej autorskiej koncepcji trzeciej wartości, czyli idealnego modelu tożsamości emigranta. Jedną z przeszkód na drodze ku temu stanowi równowagi jest pokusa odrzucenia i zapomnienia swojego dziedzictwa i pierwotnych ideałów wyniesionych z ojczyzny, przedstawionych przez Mostwin w Cieniu księdza Piotra. Przez kreowanie bohaterów, którzy są literackim odzwierciedleniem historii jej pacjentów, Mostwin ostrzega przed tym zagrożeniem, które w krańcowych przypadkach prowadzi do całkowitej dezintegracji osobowości, depresji i innych chorób psychicznych. Skutki wypływające z przyzwolenia jednostki na zapomnienie autorka artykułu próbuje zobrazować na przykładzie bohaterów Mostwin z powieści Ja za wodą, ty za wodą.

Kontrowersje dotyczące proklamacji i skutków unii brzeskiej (1596) znalazły odbicie w bogatej literaturze historycznej, polemicznej i religijnej, jaka powstała na terenie Rzeczypospolitej Obojga Narodów na przestrzeni kilkunastu dziesięcioleci (2. poł. XVI-XVII w.). Gorący spór toczył się pomiędzy przedstawicielami Kościoła rzymskokatolickiego, greckokatolickiego oraz prawosławnego. W artykule zwrócono uwagę na posługiwanie się przez każdą ze stron tego religijno-politycznego konfliktu podobnymi argumentami, którym jednakże podstawiano różne znaczenia w zależności od odmiennych perspektyw eklezjologicznych i historyczno-kulturowych autorów wypowiedzi. W ten sposób polemika religijna stała się w praktyce dyskusją skierowaną w stronę utrwalania stanowiska przedstawicieli własnego obozu, a nie pozyskiwania zwolenników ze strony przeciwnej.

Gdy w 1593 roku wybuchła kolejna wojna austriacko-turecka, papież Klemens VIII rozpoczął budowanie Ligi Świętej, złożonej głównie z państw Europy Środkowej i Wschodniej, która miała się przeciwstawić kolejnej agresji ze strony muzułmanów. Ze swoich planów kuria rzymska nie wyłączała Moskwy. Ideę bliskiej z nią współpracy pozostałych państw słowiańskich głosił w tamtym czasie pochodzący z Dalmacji duchowny i dyplomata papieski, Aleksander Komulović. Autor postarał się zrekonstruować misję dyplomatyczną Komulovicia do Europy Środkowo-Wschodniej w latach 1594-1597 wraz z oceną szans jej powodzenia w ówczesnych warunkach religijnych i geopolitycznych.

Gdy sięgamy po historię rosyjskiej literatury i myśli społecznej w dziewiętnastym wieku, jawi się nam ona w postaci dwóch nurtów: okcydentalistycznego i słowianofilskiego. Rosyjscy katolicy, jak dotąd, byli uznawani za przedstawicieli pierwszego z nich z uwagi na ich pozytywny stosunek do Europy Zachodniej i jej religii.

W centrum uwagi niniejszego artykułu znaleźli się czterej emigranci żyjący na stałe we Francji i należący do zakonu jezuitów – Iwan Gagarin, Iwan Martynow, Jewgienij Bałabin oraz Paweł Pierling. Postrzeganie przez nich kwestii Słowian i Słowiańszczyzny oraz jej problemów religijnych pozwala umiejscowić ich idee względem poglądów słowianofilów i okcydentalistów. Rosyjscy katolicy nie negują ani wpływów na Rosję innych kultur słowiańskich i szeroko pojętego prawosławia, ani dorobku kulturowego zachodniej Europy. Staroruska przeszłość jest powodem do dumy i przekonania o wartości narodowej kultury Rosji. Z kolei w przeciwieństwie do słowianofilów proponują oni Rosji zostanie potęgą katolicką i wypełnienie wielkiej misji cywilizacyjnej wobec Zachodu. Artykuł mówi o rosyjskim katolicyzmie jako o trzeciej drodze w rosyjskiej kulturze badanego okresu, która ma wiele punktów stycznych z obu wymienionymi nurtami, jednakże z żadnym z nich w pełni się nie pokrywa.

W artykule dokonano analizy wpływu Kościoła katolickiego na proces dialogu i pojednania polsko-ukraińskiego. Wskazano na kwestię chrześcijańskiego uniwersalizmu odwołującego się do elementów łączących oba narody oraz implikującego postawy zmierzające do porozumienia Polaków i Ukraińców. Skoncentrowano się także na poszukiwaniu i rekonstrukcji źródeł działań o charakterze religijnym, inicjujących dialog i proces przebaczenia między stroną polską i ukraińską. Podkreślono znaczenie i uniwersalną rolę tradycji religijnych w przemianach stosunków polsko-ukraińskich.

Artykuł ma na celu ukazanie wpływu idei gnostyckich oraz koncepcji ezoterycznych i okultystycznych na twórczość filozofa rosyjskiego Włodzimierza Sołowjowa, a następnie – na tej bazie – porównanie podobnych teorii i praktyk duchowych Sołowjowa z twórczością ezoteryczną i praktykami duchowymi Heleny Bławatskiej, założycielki Towarzystwa Teozoficznego. Okazuje się bowiem, że pomimo istotnych różnic w obszarze filozofii, rzetelności metodologicznej, stosunku do chrześcijaństwa, można stwierdzić wiele podobieństw w sferze konceptualnej i praktycznej, nawet jeśli wydają się one powierzchowne i nieistotne. Wydaje się, że twórczość Bławatskiej i Sołowjowa mogą tworzyć jakby podobny kod kulturowy (oparty choćby na podobnym stosunku do idei gnostyckich i kabalistycznych). Sprawa wymaga jednak bardziej szczegółowych badań, zaś autor artykułu nie pretenduje do rozstrzygnięcia postawionej w artykule kwestii, a jedynie sygnalizuje dość dokładnie problem, o którym – jak się wydaje – w polskiej literaturze naukowej do tej pory niewiele powiedziano.

W artykule omawia się w perspektywie chronologicznej i problemowej podstawowe przyczyny skutecznej adaptacji idei socjalistycznych w Czarnogórze w XX wieku. Obok źródeł myśli serbskiej, rosyjskiej i niemieckiej ważną rolę odegrał tu miejscowy paradygmat etyki heroicznej, kolektywizmu i egalitaryzmu, a także warunki ekonomiczne, związki polityczne z Rosją oraz słabość tradycji feudalnej i mieszczańskiej. Przedstawione przykłady ilustrują różne warianty rozumienia socjalizmu: jako postpatriarchalnego solidaryzmu, rewolucjonizmu etycznego, komunizmu utopijnego i antybiurokratyzmu. Elementy tych koncepcji dostrzegalne są zarówno w ich pierwszych czarnogórskich manifestacjach z lat 1905-1920, działalności międzywojennej KPJ, jak i w rewolucyjnym dyskursie antyfaszystowskiego ruchu partyzanckiego. Podobnie oryginalna geneza społeczno-kulturowa cechuje dokumentację zjawiska z okresów sporu z Międzynarodówką Komunistyczną (od 1948, w tym wypowiedzi Milovana Đilasa), budowy ustroju socjalizmu samorządowego i wydarzeń z lat 1987-1989.

W artykule została poruszona problematyka pamięci zbiorowej oraz indywidualnej, na przykładzie traumatycznych doświadczeń mniejszości niemieckiej (tzw. Szwabów) w Jugosławii (w latach 1945-1990). Trwająca kilkadziesiąt lat konfiskata pamięci skutkowała utratą tożsamości, którą po 1990 roku trzeba było na nowo zbudować. Sposobem na jej odzyskanie stały się narracje literackie, motywowane pamięcią pokaleczoną przez system autorytarny. Problematykę tę poruszono między innymi w trzech powieściach, których publikacja spotkała się z ożywioną reakcją badaczy i krytyków literatury. Są to Ludwiga Bauera Kratka kronika porodice Weber, Ivany Šojat Kuči Unterstadt i Slobodana Šnajdera Doba mjedi. Pamięć, zgodnie z ustaleniami teoretycznymi Elżbiety Rybickiej, została ukazana zarówno jako koncept literaturoznawczy, jak również kategoria egzystencjalna. Powieści przywołanych autorów ilustrują, w jaki sposób literatura staje się medium i nośnikiem pamięci.

Najnowsza proza rosyjska, wpisująca się w nieco szerzej ujmowaną literacką „współczesność”, daje wyraz powszechności problemów „pokoleniowych” zakorzenionych w ludzkich lękach, kłopotach tożsamościowych, zagubieniu i poczuciu samotności. Na przykładzie analizy dwóch wpisujących się w koncepcję petersburskiego tekstu literatury rosyjskiej powieści autorstwa Jegora Fietisowa widać, jak bardzo związane są one z kwestiami egzystencjalnymi. Odzwierciedlone w powieściowych dialogach rozważania mają charakter ideowy i są zorientowane wokół dramatyzmu wyborów, wolności i odpowiedzialności, gry pozorów, życiowego autentyzmu, a także zdystansowania względem „narzucanego”. Ich podstawowe przesłanie dotyczy zaś „decyzyjnej niedyspozycji”, jako swego rodzaju niemocy przeżywanej w obliczu konieczności dokonania wyboru. Problem, stanowiący jedno z kluczowych doświadczeń ludzkiej subiektywności, typowy dla „współczesności”, w omawianych utworach często bywa relatywizowany.

Wypracowany na paryskiej konferencji pokojowej traktat wersalski zakończył oficjalnie I wojnę światową. Konferencja ta pierwszą międzynarodową debatą poświęconą problemom pokoju. Uczestniczyło w niej 27 zwycięskich państw oraz z nimi sprzymierzonych i stowarzyszonych. Pokonane Niemcy oraz Austria i Węgry, Turcja i Bułgaria nie zostały dopuszczone do obrad -  przedstawiono im jedynie  do podpisu oddzielne wersje traktatu. Na konferencję pokojową nie zaproszono również bolszewickiej Rosji, która 3 marca 1918 roku podpisała w Brześciu traktat pokojowy z Niemcami i Austrią, Węgrami oraz ich sprzymierzeńcami - Bułgarią i Turcją – łamiąc tym samym porozumienia sojusznicze Ententy. Uczestnictwo w konferencji pokojowej uwarunkowane było bowiem nie tylko stosunkiem do prowadzących wojnę państw centralnych, ale również do norm moralnych, uznanych za obowiązujące w osiąganiu pokoju.  Traktat był świadectwem nie tylko oczekiwań jego sygnatariuszy wobec pokonanych przeciwników, ale również ich aspiracji intelektualnych i etycznych, ukierunkowanych na pokojowe współistnienie. Ustanowił wiele nowych granic międzypaństwowych na mapie Europy oraz zaprowadził w jej przestrzeni  nowy ład, nie tylko polityczny, ale również kulturowo-cywilizacyjny. .Jego fundament stanowić miały wartości pokoju i sprawiedliwości.  Istnieją zatem podstawy, aby tworzony na ich gruncie ład nazwać cywilizacją pokoju.

Upadek monarchii w Rosji i dwie rewolucje - lutowa i październikowa - zmusiły obóz narodowo-demokratyczny do zmiany polityki w kwestii rosyjskiej. Na konferencji pokojowej w Paryżu Roman Dmowski i jego współpracownicy doszli do wniosku, że wojna domowa w Rosji stworzyła próżnię, którą można wykorzystać w interesie Polski. Uważano, że pozycja międzynarodowa Rosji pozostanie słaba przez kilka lat. Stąd akceptacja polityki faktów dokonanych na Wschodzie i dążenie do zgody Rosji na nową granicę wschodnią, zgodnie z tzw. Linią Dmowskiego. Preferowano neutralność w konflikcie między bolszewikami a ruchem Białych, jednak - ze względu na postulaty krajów zachodnich - kontakty z przedstawicielami Białych i dyskretne rozmowy z nimi odbywały się w Paryżu. Roman Dmowski był gotowy do pracy nad porozumieniem z Białymi na warunkach polskich, mimo że nie  wierzył, że uda im się pokonać bolszewików.

W niniejszym artykule została podjęta problematyka stosunków narodowościowych charakterystycznych dla obszaru północno-zachodniej części tzw. Kresów Polski na przełomie XIX i XX w. Zagadnienie to opisywane jest w wielu publikacjach, jednak, jak okazuje się, jest ono, po pierwsze, bardzo podatne na wpływy polityczne i ideologiczne; po drugie, jest często przesycone mitami i potocznymi wyobrażeniami; i wreszcie po trzecie, istnieją źródła historyczne w dyskusji nad nim dotąd niewykorzystane. Takim zasobem, dotąd nie użytym w badaniach podziałów na polsko-litewskim pograniczu etnicznym na początku XX w., są dane Warszawskiego Komitetu Statystycznego odnotowane w części II (pt. Statystyka narodowościowa Królestwa Polskiego) dzieła Włodzimierza Wakara pt. Rozwój terytorialny narodowości polskiej z 1917 r. Zawierają one informacje o liczbie ludności narodowości polskiej i litewskiej w roku 1910 oraz w 1914 we wszystkich gminach i miastach Guberni Suwalskiej. Są to dane unikatowe z uwagi na to, że zostały zebrane, zagregowane na poziomie gmin, czyli pozwalają uchwycić zjawisko przemian narodowościowych z największą dokładnością i we właściwej skali. Porównując istniejące od ponad 100 lat informacje o tych liczbach z roku 1914 z 1910 r., można ocenić, czy w okresie tych czterech lat doszło do procesu wzrostu liczbowego ludności polskiej czy też litewskiej. Wiedza o dynamice i kierunku przemian etnicznych (narodowościowych) w Guberni Suwalskiej może przybliżyć nas do odpowiedzi na pytanie, czy tuż przed wybuchem I wojny światowej na innych obszarach zamieszkałych przez Polaków i Litwinów, takich jak Wileńszczyzna, Grodzieńszczyzna czy Kowieńszczyzna, mogło dochodzić do polonizacji czy do lituanizacji  ludności zamieszkującej te tereny.

Artykuł traktuje o współczesnych orientacjach historiografii radziecko-polskich stosunków w latach 1921 – 1933 w Rosji. Autor opiera się na nowo udostępnionych źródłach. Omawia nowe kierunki rozwoju rosyjskiej historiografii na początku XXI w., wykorzystanie geopolitycznego punktu widzenia do analizy polsko-rosyjskich stosunków: zwrócenie uwagi na wzajemne wpływy w dziedzinie zagranicznej i wewnętrznej polityki obu państw. Na szczególną uwagę zasługuje problem rosyjsko-ukraińskiej społeczności w Polsce międzywojennej i emigracji antybolszewickiej. Duża popularnością cieszą się badania historii międzywojennej i historii służb specjalnych. Badania prowadzone są na bazie szerszego dostępu do dokumentów i z uwzględnieniem nowych metod badawczych.

Na mocy Traktatu Wersalskiego Polska odzyskuje niepodległość i Polacy z trzech zaborów stają się pełnoprawnymi mieszkańcami państwa polskiego. Tak dalekie zmiany polityczne nie mogły pozostać obojętne dla kultury odrodzonego państwa, rozwijającej się pod zaborami w niesprzyjających dla niej warunkach, w ramach trzech różnych systemów polityczno-prawnych. Odzyskanie niepodległości przez naród polski zdjęło z twórców jego kultury obowiązek walki o wolność, pozwoliło im zrzucić z ramiom „płaszcz Konrada” i podejmować jako wiodącą – nową tematykę. Dzięki temu kultura polska lat dwudziestych ubiegłego wieku nie jest jednowymiarowa ani jednolita, czego najlepszym przykładem jest literatura. To w jej przestrzeni pojawiają się różne koncepcje działalności artystycznej i toczą spory literackie. Warto tutaj przywołać grupę pięciu poetów tworzących Skamander, krakowską awangardę, a także katastrofizm reprezentowany przez Witkacego. Jednak elementem, który łączy artystów pierwszej dekady dwudziestolecia międzywojennego jest tworzenie w nowej sytuacji politycznej.
Niepodległa Polska ze zjednoczonym narodem - żyjącym ponad wiek w trzech różnych państwach zaborczych - oraz zmieniający się świat, w którym kultura zyskuje statut popularnej, stawiają nowe wyzwania przed twórcami. Jednym z ważniejszych jest zjednoczenie Polaków, w których zaborcy poprzez swoje działania próbowali wykorzenić pierwiastek polski.

Artykuł systematyzuje kierunki badań związanych ze stuleciem rosyjskiej rewolucji, wojny domowej i zakończeniem pierwszej wojny światowej. Szczególną uwagę poświęca się „rosyjskiemu Problemowi” na Paryskiej Konferencji Pokojowej w 1919 r. Autorka przywołuje mało znane i nowe fakty świadczące o kontrowersjach między państwami Ententy w ocenie rewolucji w Rosji, reżimu bolszewickiego, poparcia dla Ruchu Białych i integralności terytorium Rosji. Zaprezentowana została analiza mało zbadane aspekty programu W. Wilsona i tajnej dyplomacji USA, w tym rola amerykańskiej grupy eksperckiej Inquiry, misja W. Bullita w Radzieckiej Rosji, rozmowy M. Litwinowa i W. Becklera, plany uznania władzy bolszewików na zajmowanych przez nich w 1919 r. terytoriach.

Autor w swoim artykule omawia przyczyny zawarcia przez państwa centralne w lutym i marcu 1918 r. traktatów pokojowych z Ukrainą i Rosją. Artykuł omawia cele wojenne państw centralnych, a zwłaszcza Niemiec, oraz Austro-Węgier, zaś w latach 1917-1918 ich sytuację oraz sytuację Rosji.  Charakteryzuje przyczyny, które doprowadziły poszczególne państwa do stołu rokowań w Brześciu, a także przedstawia cele, jakie państwa te usiłowały osiągnąć w wyniku rozmów pokojowych. Obszerną część artykułu stanowi opis rozmów z rządem Ukraińskiej Republiki Ludowej, charakterystyka zawartego z Ukrainą 9 II 1918 r. układu pokojowego i jego znaczenie. Miał on ogromne następstwa, bowiem w jego wyniku doszło do zerwania koncepcji tzw. rozwiązania austro-polskiego i zdecydowanego obrócenia się Polaków przeciwko monarchii habsburskiej i Ukraińcom. Z drugiej strony Austro-Węgrom nie udało się uzyskać z tej strony zaopatrzenia, zboża i surowców; układ przewidywał, iż Ukraina dostarczył 1 mln ton zboża i szereg innych surowców. Nie mogła się z tego wywiązać, bo ich nie posiadała. Niemniej jednak był to pierwszy traktat międzynarodowy, którego sygnatariuszem była Ukraina, i stąd jego ogromne znaczenie, stanowił bowiem międzynarodowe uznanie Ukrainy. W miesiąc później, 3 III 1918 r., został podpisany układ pokojowy z Rosją Radziecką, który stanowił potwierdzenie klęski Rosji w I wojnie światowej, lecz ta nie była w stanie prowadzić dalej wojny i musiała go podpisać. Rząd radziecki podpisywał traktat pokojowy ze świadomością, że przy pierwszej nadarzającej się okazji zerwie go i uczynił to zaraz po kapitulacji Niemiec 11 XI 1918 r. Autor artykułu przedstawił treść tego układu, następne po nim układy radziecko-niemieckie z 1918 r., oraz jego konsekwencje, w tym szczegóły układów z Turcją, w wyniku których z jednej strony Turcja usiłowała stać się przysłowiowym „mocarstwem regionalnym” na Kaukazie, a z drugiej weszły do Gruzji wojska niemieckie.

W listopadzie 1918 r. oba te układy przestały obowiązywać, wobec kapitulacji państw centralnych. Niemniej jednak odegrały istotną rolę w kształtowaniu oblicza Europy Środkowo-Wschodniej po I wojnie światowej.

Ruś Podkarpacka była reliktem wschodniosłowiańskiego świata, który przetrwał w hermetycznych warunkach oddziaływania politycznej tradycji węgierskiej. Złączony z innymi ziemiami ruskimi tradycją religijną, językiem cerkiewnym, mową zbliżoną do języka ludowego innych regionów ruskich po drugiej stronie Karpat, w składzie Korony Polskiej, ten skrawek Rusi nie był złączony tradycją polityczną czy kulturową z innymi regionami ziem ruskich odwołujących się do wspólnej spuścizny kijowskiej. W czasie emancypacji politycznej ścierały się ze sobą tutaj wpływy konserwatywne, łączące przywiązanie do archaicznej tradycji i politycznej orientacji na Węgry a nikłe postępowe ludowo-demokratyczne dążące jedności z ukraińskich ruchem narodowym. Na skutek skomplikowanych zabiegów dyplomatycznych Ruś Podkarpacka znalazła się po I wojnie światowej w składzie Republiki Czechosłowackiej. Okres międzywojenny nie przyniósł tym ziemiom dostrzegalnego postępu gospodarczego i cywilizacyjnego.

W referacie omawia się uwarunkowania społeczno-historyczne oraz synkretyczne źródła ideowe serbskiej myśli anarchistycznej (od lat sześćdziesiątych XIX w.), a także jej ewolucję i stopniowe zanikanie w XX w. Wskazuje się zwłaszcza na takie czynniki specyficzne jak związki z lokalnym odłamem narodnictwa, agrarystycznym egalitaryzmem i krytyką instytucji monarchistycznego państwa czy syndykalizmem, po czym śledzi przewartościowania tych poglądów (zwłaszcza antyetatyzmu) w warunkach budowania nowego państwa jugosłowiańskiego po 1918 r. i później. Przedstawione przykłady potwierdzają tezę iż po początkowej popularności haseł anarchistycznych (Mita Cenić czy Krsta Cicvarić) w powersalskiej Jugosławii ideologia ta została rozbrojona (poza fenomenem Rodoljuba Čolakovicia) i wchłonięta przez scentralizowany ruch komunistyczny.

W utworzonym w 1918 roku Królestwie SHS jugoslawizm jako polityczna idea integracji narodów został przez serbskich intelektualistów zestrojony z innym typem idei wspólnoty, który zachował tylko terminologiczne pozory związku z wyjściową koncepcją. W rzeczywistości międzywojennej niedoprecyzowany „integralny jugoslawizm” stawał się stopniowo wyznacznikiem etnicznego ekskluzywizmu Serbów i ich ambicji przywódczych w nowym państwie (filozoficzny grunt pod taką wizję przygotował Miloš Djurić, a nacjonalizację projektu wspólnotowego kontynuował Vladimir Dvorniković). Radykalizacja tego programu nastąpiła  za sprawą ideologów tzw. chrześcijańskiego nacjonalizmu (przede wszystkim Dimitrije Ljoticia) i doprowadziła do afirmacji wartości rodzimego tradycjonalizmu. Ta faszyzująca myśl, wspierana upolitycznionym prawosławiem i przybierająca od lat 30. kształt serbskiej idei narodowej, stanowić będzie podstawowy czynnik dezintegrujący (wyobrażoną) wspólnotę Jugosłowian aż do lat 90. XX wieku.

W wyniku średniowiecznej ekspansji Słowianie zasiedlili 1/3 Europy. Geografia tego osadnictwa i jego politycznej organizacji jest dobrze rozpoznana dla czasów środkowego i późnego średniowiecza. Znacznie mniej wiadomo na temat pierwotnej ojczyzny Słowian, jak również przebiegu ich ekspansji we wczesnym średniowieczu. Jest to pożywka dla wielu, często wykluczających się, koncepcji. Rozwój poszczególnych dyscyplin badawczych (archeologia, językoznawstwo, genealogia genetyczna) przynosi jednak nowe możliwości poznawcze. Koncepcje allochtonistów i autochtonistów nie muszą być sprzeczne, lecz mogą przynosić uzupełniającą się wiedzę. Umieszczenie siedzib Prasłowian w dorzeczu Wisły i Odry wcale nie musi wykluczać ukształtowania podstaw słowiańskiego etosu w jego ostatecznej postaci w dorzeczach Prypeci, Bohu i Dniestru. Ta nowa jakość kulturowa mogła być jednak rozprzestrzeniania przy współudziale całej prasłowiańskiej ludności, a istotną rolę w tym procesie mogła również odegrać wtórna migracja niektórych plemion słowiańskich znad Dunaju.

Artykuł przedstawia, z konieczności szkicowo, historię badań nad etnogenezą Słowian. W czasach przednaukowych rozważania na ten temat znajdujemy już u starożytnych autorów, następnie zaś w średniowiecznych kronikach, aby stał się on wreszcie przedmiotem zainteresowań licznych uczonych, nie tylko językoznawców, którzy wysuwali rozmaite hipotezy dotyczące zarówno chronologii, jak i geograficznej lokalizacji praojczyzny Słowian. Problem „słowiańskiej kolebki” nie został jeszcze ostatecznie rozstrzygnięty, choć wśród licznych teorii dominują nadal dwie – autochtoniczna (zachodnia) i allochtoniczna (wschodnia). Problematyka etnogenezy Słowian jest obecnie także wykorzystywana politycznie. Świadczą o tym mity etnogenetyczne, które pojawiły się w kilku krajach słowiańskich.

W artykule omówione zostały wybrane aspekty trzech współczesnych słowackich tekstów prozatorskich: Petra Balki Wtedy w Lošoncu. Via Lošonc (2014), Maroša Krajňaka Carpathia (2011) i Jána Púčka Przez ucho igielne (sploty) (2015) w kontekście problematyki pogranicza, rozumianego jako istotny znak kultury obszaru Europy Środkowej. Elementami wspólnymi tekstów są: wyeksponowanie tradycji etnicznej i kulturowej różnorodności pogranicza, łączenie perspektywy historycznej ze współczesną oraz wątki autobiograficzne. Pogranicze prezentowane jest w omawianych utworach słowackich pisarzy przede wszystkim w momentach historycznych przełomów XX wieku, wydarzeń, na które mieszkańcy regionu nie mieli wpływu, a które w decydujący sposób określiły losy jednostkowe i kształt wspólnoty, prowadząc do uaktywnienia postaw ksenofobicznych, destrukcji wartości moralnych, śmierci niewinnych ludzi. Sposób podejmowania problematyki pamięci  rzez słowackich autorów powiązać można z koncepcją pamięci, której ważną funkcją jest przypominanie minionych tragedii w celu zapobiegania im w przyszłości oraz budowanie otwartej, tolerancyjnej wspólnoty. Wielogłosowe narracje, podkreślające pluralizm tradycji środkowoeuropejskiego pogranicza, stanowić mogą ważny punkt odniesienia zarówno dla współczesnych tożsamości jednostkowych, jak i zbiorowych.

Pierwszy etap formowania się języka rumuńskiego na bazie łaciny ludowej charakterystycznej dla obszarów bałkańsko-naddunajskich zakończył się około VII wieku. Kolejne etapy rozwoju tego języka romańskiego przebiegały pod znakiem silnego oddziaływania języków słowiańskich, które obserwuje się nie tylko w słownictwie, ale również w fonetyce oraz strukturach gramatycznych języka rumuńskiego. Wielowiekowa koegzystencja ludności romańskiej i Słowian określana jest jako epoka bilingwizmu słowiańsko-rumuńskiego i zakończona została ostatecznie asymilacją językową tych ostatnich. Wzbogaciła ona język rumuński o słownictwo z zakresu m.in. gospodarki, rolnictwa, zjawisk naturalnych, ale również pojęć abstrakcyjnych dotyczących np. duchowości czy natury ludzkiej. Słownictwo to najmocniej zakorzeniło się w języku rumuńskim, stanowiąc do dziś element jego podstawowego zasobu leksykalnego. Drugi okres wpływów słowiańskich przypada na czas kształtowania się pierwszych państw feudalnych oraz nowego rozkładu sił politycznych na Bałkanach i zakarpackiej północy w dobie średniowiecza. Ówczesne księstwa rumuńskie wciąż pozostawały w sferze wpływów słowiańskich – południowych (bułgarskich, serbskich), jak i północnych (polskich, ruskich) – pod względem politycznym, gospodarczym, kulturowym, a przede wszystkim religijnym. Apogeum kontaktów językowo-kulturowych przypada na XIV i XVI wiek, zwany epoką „slawizmu kulturowego”. Taka sytuacja ma swoje odzwierciedlenie w języku – w tym okresie notuje się największą liczbę zapożyczeń słowiańskich w rumuńskim, jednakże w późniejszych wiekach zostały one wyeliminowane bądź zastąpione słownictwem najczęściej neoromańskiego pochodzenia.

W związku z nieustanną zmianą czynnika cywilizacyjnego w polityce światowej istnieje konieczność rozwoju dialogu pomiędzy państwami słowiańskimi. Polityczny dialog w niniejszym artykule rozpatrywany jest jako zjawisko systemowe, obejmujące wszystkie sfery życia społecznego: ekonomię, politykę, sferę społeczną i kulturę. Podkreślona została rola kultury, która związana jest z kształtowaniem etycznego i semantycznego fundamentu dialogu politycznego.
W dialogu państw słowiańskich poważną rolę może odegrać kulturowo-symboliczny i światopoglądowy potencjał słowiańskiej tożsamości cywilizacyjnej, może stać się ważnym społeczno-kulturowym drogowskazem w stosunkach międzynarodowych. Uaktualnienie problemu słowiańskiej tożsamości w politycznym dialogu pociąga za sobą konieczność wykorzystania potencjału duchowej kultury Słowian.

Artykuł poświęcony jest zewnętrznym warunkom politycznym, które odegrały ważną rolę w ustanowieniu geopolitycznego miejsca Polski w powojennym świecie. Na podstawie dokumentów ostatnio udostępnionych przeanalizowano strategię polskiego rządu w stosunkach z ZSRR 1943–1945 i zachodnimi sojusznikami. Położono akcent na wydarzenia, które odegrały kluczową rolę w kreowaniu wizerunku Polski po II wojnie światowej i uczynieniu z niej sojusznika ZSRR w czasie zimnej wojny.

Przedmiotem artykułu jest polskie słowo raport, które ma w języku rosyjskim swój fonetyczny odpowiednik – słowo рапорт. Autorka stara się odpowiedzieć na pytanie, czy mamy tu do czynienia z polonizmem w języku rosyjskim. Zaprezentowany materiał słownikowy  kazuje historyczne zmiany znaczenia tego słowa w języku polskim i rosyjskim. Artykuł dowodzi, że na podstawie wieloznacznego (pięć znaczeń) polskiego słowa raport język rosyjski tworzy dwa słowa: рапорт и раппорт, które odpowiadają trzem grupom znaczeń w języku polskim. Podwójna jest grafika tego słowa w języku rosyjskim, jeden z zapisów odzwierciedla grafikę z języka francuskiego. Jeśli w języku polskim słowo to z czasem traci związek ze znaczeniem wojskowym, to w języku rosyjskim obserwujemy proces odwrotny

Dwudziestowieczne antyutopie rosyjskie ostrzegały ludzi przed groźbą totalitaryzmu, który zaistnieć miał bądź którego mechanizmy obserwowali jako naoczni świadkowie pisarze rosyjscy, zarówno ci przebywający na emigracji, jak i zamknięci w klatce ideologii twórcy pozostający w ZSRR. Wszyscy oni doszli do wniosku, iż nadrzędnym celem utopijnego eksperymentu było stworzenie nowego gatunku antropologicznego – homo sovieticus – istoty infantylnej, pozbawionej możliwości wyboru i podejmowania własnych decyzji, ślepo posłusznej władzy.
Po upadku państwa radzieckiego okazało się, że antyutopie nie zniknęły wraz z komunizmem. Zło nadal ingeruje w życie ludzi, tym samym istnienie swoje kontynuują zarówno utopie, jak i antyutopie. W związku z tym w Federacji Rosyjskiej nie przestają powstawać wciąż nowe utwory antyutopijne. Jednym z nich jest S.N.U.F.F. – książka napisana przez dobrze znanego na całym świecie współczesnego pisarza rosyjskiego – Wiktora Pielewina. W poniższym artykule starano się udowodnić, iż obecne powieści antyutopijne odnoszą się do, postrzeganych jako groźne, nowych tendencji w polityce i ideologii.
Pielewin pisze, że rodzący się i wciąż rozwijający się postęp z jednej strony ułatwia życie ludziom, z drugiej – może doprowadzić ich do zagłady. Współczesne wojny nie będą przypominały tych, które miały miejsce w minionych stuleciach. Będą to konflikty prowadzone nie z bronią w ręku, ale rozgrywane przez cyborgi  aprogramowane przez człowieka. Ludzkość zostanie wchłonięta przez zglobalizowany, pogrążony w kulturze masowej „nowy, wspaniały świat”.

William Palmer, traktarianin, absolwent Uniwersytetu Oksfordzkiego, teolog i liturgista, poświęcił życie idei pojednania Kościoła anglikańskiego z Kościołem prawosławnym. W myśl opisanej przez niego „teorii gałęzi” Kościół katolicki, anglikański i prawosławny – jak gałęzie jednego drzewa – są głęboko ze sobą zjednoczone, nie tylko historycznie przez ten sam korzeń, ale i dogmatycznie przez tę samą istotę kultu. Po uzyskaniu listów polecających od angielskich dostojników kościelnych i świeckich Sir Palmer udał się z samozwańczą misją ekumeniczną do Rosji. Samozwańczą – gdyż choć miał poparcie wielu, to jednak propagowanie idei, by odnowić więzi z Cerkwią było próbą urzeczywistnienia jego własnego marzenia życia. Uwagi po odwiedzeniu Cerkwi rosyjskiej w latach 1840–1841 są owocem jego doświadczeń, rozczarowań i zachwytów podczas tego przedsięwzięcia. Choć jego nadzieje na interkomunię i zjednoczenie szybko okazały się nie mieć szans na realizację, podczas pobytu w Rosji poznał dogłębnie zwyczaje i codzienne życie tamtejszych wiernych i kapłanów, co zostało uwiecznione na kartach jego notatnika. Artykuł ten jest próbą przybliżenia czytelnikowi tego zupełnie nieznanego w Polsce dzieła, które zredagował i wydał po śmierci Palmera sam kardynał John Newman, nie chcąc, by poświęcenie tak wyjątkowego teologa poszło w zapomnienie.

Personel medyczny opiekujący się więźniami i zesłańcami to swoista grupa osób. Jak pokazuje historia, podejmowano pracę ze skazańcami nie tylko z lekarskiego wyboru, ale często też z przymusu. O ile w wieku dziewiętnastym mamy do czynienia z przypadkami dobrowolnego, bezgranicznego poświęcania się służbie osobom uwięzionym, czego przykładem jest słynny doktor Friedrich Haass, to już w wieku dwudziestym, w czasie licznych zesłań rosyjskiej inteligencji do łagrów, do częstych należą sytuacje, kiedy lekarz ma też status skazańca, gdyż personel medyczny zaczyna rekrutować się także spośród osób pozbawionych wolności, zmuszanych do opieki medycznej nad współwięźniami.

Anne Applebaum w swojej książce Gułag opisała warunki pracy lekarza w sowieckich łagrach. Obraz przedstawiony przez tę autorkę dopełniają wspomnienia samych lekarzy, którzy ratowali innych, ale także siebie z jednej strony przed niebezpieczeństwem utraty życia, z drugiej przed wyzuciem z człowieczeństwa i odejściem od najwyższych ideałów humanistycznych, w imię których mieli pełnić swoją służbę.

Niniejszy artykuł jest próbą zarysu postaw personelu medycznego wobec więźniów i problemów medycyny więziennej i na zesłaniu. Opierać się będzie na dziewiętnastowiecznych wspomnieniach o Friedrichu Haasie oraz dwóch pozycjach współczesnych: autobiografii Wybrałam Kołymę (Я выбрала Колыму) lekarki Niny Sawojewej i książce felczera Borysa Lesniaka Przyszedłem do was (Я к вам пришел). Ludzie ci, mało dzisiaj znani, uczynili wiele dla ratowania więźniów Kołymy (wśród których byli np. Warłam Szałamow, Jewgienija Ginzburg i skromy polski ksiądz Wojciech Darzycki). Oba analizowane teksty – choć niezauważone przez historyków literatury – niezmiennie pozostają świadectwem walki z brutalnym systemem politycznym, wielkości ducha i nadludzkiej ofiarności służb medycznych w czasach próby.

Podanie ogólnego wzorca bohatera biblijnego zawsze grozi subiektywizmem i tym, że nie ujmie się istotnych elementów aktualnych dla niektórych ksiąg biblijnych. Z konieczności niniejszy artykuł ma charakter zarysu. Analizując starotestamentalny wzór bohaterski trzeba zwrócić uwagę na wymagania Tory, które są bardzo wysokie. Wzorem dla Izraela  jest zaś świętość samego Boga. Zastosowanie tych przepisów nie jest jednak aż tak restrykcyjne. Bohaterów Starego Testamentu cechuje więc ludzka słabość, która staje się tłem dla działania charyzmatu. Szczególną rolę wśród nich odgrywają bohaterowie spoza Izraela. Na przykład Rut swoim uporem weszła w genealogię Jezusa, choć jako Moabitka nie mogła „wejść do zgromadzenia Pana”. Noe, Danel i Hiob stali się prorockimi wzorami świętości, choć żaden z nich nie pochodził z Izraela. Późniejsze tradycje dostrzegły rozumność i męstwo Żydów, ukazując ich przekonania jako prawdziwą cywilizację. Poganie w konfrontacji z jej siłą jawią się jako barbarzyńcy. W Nowym Testamencie wielkie znaczenie ma rola Apostołów, zwłaszcza Pawła. Ich misja jest w rzeczywistości ofiarą składaną Bogu. Przedstawia się również model nowego bohatera. Bazując na słownictwie stoickim, Biblia ukazuje apostoła, który wśród przeciwności doświadcza najpełniej pomocy Boga.

Celem rozważań w niniejszym artykule jest przedstawienie wybranych przykładów męczenników w szyickim islamie na tle przemian kulturowo-społecznych współczesnego Iranu. Idea szahadat jest jednym z najbardziej żywotnych wzorów kulturowych, aktywizujących się szczególnie w czasach uznanych przez muzułmanów za opresyjne wobec  wyznawców islamu. Połączenie koncepcji męczeństwa z ważnymi dla szyickiego islamu pojęciami zolm (przemoc) i adalat (sprawiedliwość) generuje nowe treści słowa dżihad (walka). W artykule został omówiony podstawowy paradygmat: bitwa pod Kerbelą, a następnie – jego współczesne realizacje: w czasie dwóch rewolucji: konstytucyjnej  (1905-1911) oraz islamskiej (1979) Wykazano, że to właśnie w atmosferze rewolucyjnego wrzenia, gdy społeczeństwo staje w obliczu krwawych aktów przemocy, ożywają wzory męczeństwa.

W kontekście kultury rusko-prawosławnej świętość oznacza atrybut Boga, nieposiadający analogii w świecie naturalnym, stworzonym. Jednakże przez wcielenie Chrystusa stała się ona dostępna jako dar Boga dla tych, którzy naśladują Go w swoim życiu. W wymiarze praktycznym oznaczało to radykalną, a często wręcz heroiczną realizację wskazań  Ewangelii. Antyczna kultura grecko-rzymska również wykształciła szczególny typ osobistej doskonałości, której źródeł i celów dopatrywano się w rzeczywistości nadprzyrodzonej. Był to heroizm cnót obywatelskich, wojennych i politycznych, wynoszący wybitne jednostki do sfery bóstw. Historyczne zderzenie cywilizacji antycznej oraz rodzącej się cywilizacji chrześcijańskiej umożliwia porównanie obu wzorców doskonałości i ich wpływu na kształtowanie społeczności, w obrębie których funkcjonowały. Relacje te dają z kolei podstawę do analogicznych analiz i obserwacji w obszarze kultury rusko-prawosławnej.

Artykuł zawiera analizę rosyjsko-prawosławnej historiografii synodalnej XIX w. dotyczącej męczeńskiej śmierci unickiego arcybiskupa połockiego, bazylianina i świętego Kościoła katolickiego, Jozafata Kuncewicza (1580-1623). Autor w ramach historiografii synodalnej wyróżnił różne od siebie interpretacyjnie narracje badawcze: oberprokuratorską, „uczonych monachów”, zachodnioruską oraz – stanowiącą specyficzną hybrydę wszystkich wcześniejszych – świeckich wykładowców szkolnictwa teologicznego. Stara się jednocześnie odpowiedzieć na pytanie, jaki wpływ na powstanie owych analiz miała przynależność ich autorów do określonych grup synodalnych.

Dla podjętego tematu istotne jest znaczenie występujących w tytule pojęć. Heroizm wyraża aksjologiczny i metafizyczny wymiar poświęcenia człowieka w imię wartości fundamentalnych dla sensu i celu jego istnienia. To właśnie pojęcie podpowiada antropologiczno--filozoficzne kryteria interpretacji literatury stanowiącej świadectwo życia w łagrze. Gułag wnosi natomiast do tak określonej interpretacji perspektywę historyczno-ideologiczną. Prezentując postawy heroiczne w Gułagu, literatura łagrowa potwierdza określone przez Maxa Schelera znaczenie heroizmu jako postawy moralnej i zarazem egzystencjalnej. Wyrasta ona z pozycji przekraczania własnego ja w ofiarnym akcie poświęcenia w imię wybranych wysokich wartości duchowych, moralnych, kulturowych. W ofiarnym akcie ja ludzkiego (aż do ofiary własnego życia) ujawnia się metafizyczna istota wartości, dla której jest on dokonywany. Ujawnia się także perspektywa metafizycznej nadziei na inne – prawdziwe – życie, nade wszystko po śmierci. Heroizm w Gułagu stanowił nie tylko zaprzeczenie rozpaczy  nicości, ale również świadectwo poświęcenia dla wartości przewyższającej system obozowy i ideologię komunizmu. Poświęcenie to oznaczało zgodę na cierpienie i śmierć w imię wybranej wartości. Literatura łagrowa podaje przykłady heroicznych postaw zajmowanych w imię religii, drugiego człowieka, wolności, rodziny, sztuki. Najbardziej reprezentatywne pod tym względem są utwory A. Sołżenicyna, W. Szałamowa, E. Giznburg, W. Bukowskiego. One też są przywoływane w niniejszej pracy.

Prezentowany tekst został podzielony na dwie części: teoretyczną, w której dokonano próby zdefiniowania pojęć takich jak „heroizm”, „(a)heroizm”, codzienność, współczesna literatura rosyjska oraz praktyczno-opisową, gdzie uwidacznia się odniesienie podanych wyżej pojęć do sfery powszedniości, tę ostatnią umieszczając w beletrystycznych przekazach dzieł rosyjskich powstałych głównie w XXI wieku. Autorzy powieści i opowiadań ukazują, iż bohaterstwo bądź też jego przeciwieństwa – tchórzostwo, ucieczka od wolności – mogą przejawiać się nie tylko w warunkach ludobójstwa (komunizm, łagry, tortury, aresztowania), ale również w powszedniości, kiedy człowiek musi podejmować walkę z cierpieniem, chorobą, niespełnioną miłością… Trudności życia codziennego, co podkreślają pisarze rosyjscy, także ujawniają różnorodne postawy: od życia skupionego zaledwie na własnych potrzebach aż do zupełnego poświęcenia się innym, przy czym walka o codzienną egzystencję nie jest wcale łatwiejsza niż wojna z okupantem. To, co najważniejsze w codzienności, to oparcie się na wartościach, trudny wybór między dobrem a złem.

Petersburg – zdaniem wielu najbardziej niezwykłe i jedyne w swoim rodzaju miasto na świecie, może być postrzegane w typie bohatera na wielu poziomach. Jeden z nich odnosić się będzie do honorowego tytułu, jaki mu nadano w uznaniu heroizmu, którym wykazali się mieszkańcy miasta podczas II wojny światowej, drugi zaś do postrzegania Petersburga w kategoriach bohatera literackiego. Zgodnie z koncepcją petersburskiego tekstu literatury rosyjskiej autorstwa W. Toporowa, jedynie Petersburg zasługuje na miano miasta posiadającego własny, ucieleśniony w literaturze tekst pisany przez wielu autorów. Badania nad współczesnym wariantem tekstu petersburskiego zostały jednak przez czołowego przedstawiciela tartusko-moskiewskiej szkoły semiotyki niejako na wstępie ograniczone do dzieł literackich mających związek z miastem Petersburgiem, od kanonicznych utworów „petersburskich” A. Puszkina i N. Gogola poczynając, a uznając A. Błoka i K. Waginowa za pisarzy zamykających ten temat. Od tego czasu moglibyśmy mieć jedynie do czynienia ze zjawiskiem tzw. „tekstu leningradzkiego”. Jednakże, poddając analizie liczne przykłady składające się na „korpus petersburski” można dojść do wniosku, że teorię Toporowa należy poddać pewnej rewizji, tak aby współgrała z najnowszą rosyjską prozą. Współcześni autorzy nie tylko manifestują głęboką fascynację miastem, ale też wyrażają dlań podziw, wprost odwołują się do jego historii, eksponują sentyment do miejskich mitów, legend i tradycji, rozwijają wątki związane z jego położeniem geograficznym i towarzyszącym mu warunkom klimatycznym, dają wyraz emocjonalnemu przywiązaniu do małej ojczyzny, albo wskazują na ścisłe związki z petersburskim dziedzictwem literackim, co z kolei dowodzi niezmiennie literaturocentrycznego charakteru kultury rosyjskiej. Prezentowane studium pokazuje również, że istnieje zauważalny związek między tradycyjnie postrzeganym tekstem petersburskim a prozą najnowszą, co też może być dowodem aktualności koncepcji Toporowa.

Geografia humanistyczna – interdyscyplinarny kierunek naukowy, badający różne sposoby interpretacji przestrzeni ziemskiej podlegającej ludzkiej ingerencji, nie wyłączając ingerencji intelektualnej. Podstawowe terminy, którymi posługuje się geografia humanistyczna, to: pejzaż kulturowy (także etnokulturowy), regionalna (przestrzenna) tożsamość, przestrzenny lub lokalny mit (mitologia regionalna).
Schemat kognitywny badań czynnika geograficznego w odniesieniu do genezy i dynamiki cywilizacji (synchronia) jest zgodny z rozwojem poglądów naukowych na temat roli i znaczenia środowiska naturalnego (geograficznego), warunków geograficznych w budowie i odtwarzaniu cywilizacji (diachronia). Istnieją trzy poziomy kognitywne: determinizm geograficzny, kiedy szuka się zależności między warunkami geograficznymi i prawidłowościami rozwoju konkretnych cywilizacji; geograficzny posybilizm, kiedy dowodzi się prawdopodobieństwa związku między wachlarzem geograficzno-przyrodniczych ograniczeń i możliwości i sposobami geograficznej adaptacji konkretnej cywilizacji. Na koniec geospacjalizm, w ramach którego lokalna cywilizacja i środowisko geograficzne pojmowane są jako nierozłączne elementy syntezy przestrzenno-cywilizacyjnej (historyczno-geograficznego obrazu).
Problematyka geoprzestrzeni i geoprzestrzennej wyobraźni zmusza i zobowiązuje do myślenia przy pomocy wizerunków cywilizacji, czyni z nich obrazy podstawowe, tworzące dynamicznie zmieniające się, przybierające na znaczeniu i zanikające wizerunki cywilizacji. Ich symbolika, semiotyka, fenomenologia mogą w dużej mierze opierać się na pojmowanym ontologicznie statusie miejsca, terytorium, pejzażu.

Współcześnie najbardziej perspektywiczne podejście w rozumieniu rozwoju cywilizacji związane jest nie z geopolityką i geoekonomią, a geokulturą. Geokultura jest spośród nich najważniejsza. Kultura towarzyszy rozwojowi duchowemu ludzkości. W różnych okresach historii rolę przywódczą odgrywały inne narody, wypełniając określoną misję w rozwoju kultury. Współczesne konflikty na tle kulturowym z udziałem Słowian w różnych regionach świata: w zderzeniu z kulturą islamu, kulturą Zachodu, konflikty wewnątrzkulturowe (Rosja – Ukraina) rodzą się na gruncie kultury religijnej bądź wyznaniowej. Sprzyja im niezrozumienie istoty przyczyn tych konfliktów przez elity światowe, które mentalnie związane są z przestarzałymi geoekonomicznymi i geopolitycznymi przekonaniami.

Artykuł dotyczy problemu indoeuropejskiego dziedzictwa geokultury Słowian. Historyczna spuścizna kultury Słowian, a także kultury europejskiej bierze swój początek z dwóch podstawowych źródeł: chrześcijańsko-semickiego i pogańskiego – indoeuropejskiego. Chrześcijańska tradycja strzeżona jest przez Kościół dwa tysiące lat. Indoeuropejskie korzenie badane są od niedawna. Rozważając problem wspólnoty słowiańskiej, należy zwrócić uwagę na ponadnarodowy charakter terminu „słowiaństwo”. Można sformułować tezę, że sekularyzacja pojęć, będąca rezultatem rozwoju świeckich języków literackich, a także konfrontacji duchowej i świeckiej tradycji, odcisnęła swoje piętno na terminie „Słowienie – Słowianie”, stworzyła podstawę pod sformułowanie „nowej mitologii”. Dla tworzenia mitów niezbędne jest, by niektóre rzeczowniki i sformułowania zagubiły swój pierwotny sens.

Artykuł poświęcony jest Słowiańszczyźnie i słowiańskiej tożsamości (identyczności). Tożsamość prezentowana jest w płaszczyźnie lingwistycznej, geograficznej, historycznej, politycznej i geopolitycznej. Artykuł pokazuje, jak Słowianie od połowy XIX wieku stawali się przedmiotem idei i doktryn geopolitycznych, geokulturowych oraz politycznych w monarchii austro-wegierskiej (idea słowiańskiej wzajemności, illyryzmu, austroslawizmu, neoslawizmu) i w Rosji (słowianofilstwo, panslawizm; po upadku ZSRR ruch słowianofilski przestał odgrywać istotną rolę). W dzisiejszej Europie istnieją dwie dominujące przestrzenie geopolityczne: Pax occidentalis (Unia Europejska) i Pax rossica. Słowianie znaleźli się w obu tych przestrzeniach i problem ich tożsamości jest skomplikowany. Jedną z dróg zachowania pewnej formy jedności Słowian (choć niepełnej) jest koncepcja międzymorza.

Jeśli rozumieć pojęcie geokultura maksymalnie szeroko, to należy w nie włączyć kulturę budowy państwowości oraz związaną z tym procesem samoświadomość narodu. Wydaje się to aktualne dziś, kiedy na ukształtowane przez historię instytucje państwowe oddziałuje globalizacja. Szkoła wiedzy o państwie i porównawcze studia prawa Słowian zrodziły się w wielu państwach w XIX w., ale największy rozkwit osiągnęły w Polsce. Należy odnotować, że Polska miała wybitnych przedstawicieli tzw. teorii wspólnoty słowiańskiej, choć bardziej znane są nazwiska F. Palackiego, L. Stura, P. Szafarzyka. „Polskość” w historiografii przyćmiła ten kierunek, który uznawał Słowian jako integralny przedmiot badań. Jednak u zarania teorii wspólnoty słowiańskiej dostrzegamy badania Wawrzyńca Surowieckiego, autora Badań początków narodów Słowiańskich z 1828 r.
W dziedzinie historii prawa Słowian przoduje Wacław Maciejewski. On swoim monumentalnym dziełem Historia prawodawstw słowiańskich zapoczątkował nowy kierunek badań, objął nimi wszystkie narody słowiańskie, tworząc syntezę historii prawodawstwa Słowian. Jego badania kontynuował rosyjsko-polski historyk prawa i filozof Fiodor  Taranowski. Dowodził tezy, że wszystkie narody słowiańskie należą do Europy. Wyrażał zdziwienie, że niektórzy Słowianie wyrzekają się swojej słowiańskości. Obca mu była romantyczna idealizacja słowiańskiej historii. Badał realną duchową, społeczną i materialną kulturę Słowian ze szczególnym uwzględnieniem Polski.

Ukraina była i jest oceniana od dawna przez euroazjanistów rosyjskich jako część Rosyjskiego Imperium w sensie historycznym, geopolitycznym, kulturowym, cywilizacyjnym, religijnym i językowym. W nowszej ocenie zaznacza się przekonanie, że Ukraina, przyłączając się do Zachodu, staje się miejscem nie tylko zdrady, ale też wojny cywilizacji, mającej charakter soteriologiczny. W tym układzie Ukraina staje się szczególnie niebezpiecznym przyczółkiem destruktywnego liberalizmu, który jest swoiście demonizowany przez współczesnych euroazjanistów, zwłaszcza A. Dugina i W. Korowina, czołowych dziś ideologów neoeuroazjatyzmu rosyjskiego. Temat tej szczególnej interpretacji liberalizmu jest centralnym tematem artykułu, gdzie autor odniesie się także do poglądów W. Putina w tej polemice.

Problem „Rosja i Europa” należy do tzw. odwiecznych problemów, interesuje się nim nie tylko Rosja. W dzisiejszym szybko zmieniającym się świecie stosunki Rosji i Europy, a także wzajemne zrozumienie mają kluczowe znaczenie dla przyszłości polityki światowej. Czym jest Europa? To romano-germańska kultura, w której człowiek uosabia powinność i honor w walce dobra i zła? Czy może są to „prawa człowieka”, system, w którym wzgardliwa i chłodna sentencja Poncjusza Piłata: „co to jest prawda?” stanowi dewizę współczesnej libertariańskiej filozofii. Nihilizm w odniesieniu do wartości oznacza koniec historii. Dlatego Europa przeżywa koniec historii rozumianej jako rozwój duchowy. Pozostała technokratyczna cywilizacja. Dzisiaj technokracja jest bezbronna wobec migrantów nie dlatego, że jest ich dużo i że są inni, a dlatego, że jest wyzuta ze świętości.

Współcześnie można mówić o ponownym zniewoleniu narodów słowiańskich znajdujących się w orbicie cywilizacji postchrześcijańskiej oraz nowego porządku światowego. Jest to miękki typ zniewolenia, któremu towarzyszy liberalna ideologia obiecująca wolność i korzyści materialne. Sprzeciw wobec procesu globalizacji w latach 90. zrodził próbę odrodzenia ruchu słowianofilskiego w Federacji Rosyjskiej i Wschodniej Europie. Niestety często odwoływano się do wspólnej przeszłości socjalistycznej, czerwono-patriotycznej ideologii, zwycięstwa nad faszyzmem, co przypomina antyzachodnią retorykę okresu zimnej wojny. Dlatego jeśli odwołujemy się do pojęcia Słowiaństwo, to musimy przede wszystkim zdefiniować jego miejsce w historii i czasach współczesnych. Powinniśmy uświadomić sobie przyczyny religijnego, kulturowego, ekonomicznego i strategicznego podziału zwłaszcza w obliczu toczącej się wojny na Ukrainie. Dopiero na tej podstawie możemy sformułować pytanie: czy istnieją domeny jednoczące Słowian i czy istniały kiedykolwiek?

Odmienne ukształtowanie cywilizacyjne Polski i Rosji stało się przedmiotem wielu opracowań. Mają one głównie charakter historyczny i sytuują się w obrębie historii politycznej oraz historii idei, bądź charakter kulturowy i wchodzą w obręb historii kultury czy historii literatury. Dominująca jest tendencja historyczna, która eksponuje ideowo-polityczny wymiar stosunków polsko-rosyjskich w kontekście religijnym. Zarówno w pierwszym, jak i drugim przypadku wykładnia antropologiczna traktowana jest marginalnie. Wykorzystanie jej sprowadza się do wskazania na opozycję między wyznacznikami cywilizacji łacińskiej – personalizmem i indywidualizmem – przenikającymi polonizm, a wspólnotowością prawosławia jako rosyjskiej „stałej danej”, determinanty cywilizacyjnej. Głębsze spojrzenie na różnice antagonizujące stosunki polsko-rosyjskie pozwala dostrzec płaszczyznę dialogu i spotkania, rysującą się w wymiarze antropologiczno-aksjologicznym. Jest to wymiar wartości chrześcijańskich wspólny dla ukształtowania cywilizacyjnego zarówno Polski, jak i Rosji. Na ich fundamencie możliwe jest budowanie płaszczyzny spotkania i dialogu – z poszanowaniem odrębności politycznej i cywilizacyjnej.

Sformułowanie „bracia Słowianie” zniknęlo z naszego slownictwa, chociaż wcześniej posiadało konkretny sens. Ma ono konkretne geograficzne, kulturowe i historyczne znaczenie. Giorgij Gaczew uważa Polskę za pośrednika między Niemcami i Rosją, dowodząc, że w jej Kosmo-Psycho-Logosie zawiera się synteza obu. Żywym obrazem stosunków polsko-rosyjskich jest przyjaźń Puszkina z Mickiewiczem. Różnili się, jednak umieli dostrzec w sobie nawzajem cechy pozytywne, potrafili wyrazić gorzką prawdę, a mimo to pozostać braćmi – nie tylko w życiu doczesnym, ale także po śmierci. „Umiłowana odmienność” – oto podstawa naszej jedności.

Rozpad Związku Radzieckiego, a w rzeczywistości pierwszy poważny rozpad Imperium Rosyjskiego jako przestrzeni kulturowej, stworzył warunki do badań procesów geokulturowych. Badania te wymagają zastosowania innych metod niż używane w odniesieniu do geopolityki czy geoekonomii. Geokultura niejednokrotnie może bardziej przekonująco wyjaśnić zachodzące w sferze polityki, czy gospodarki, zjawiska i pozwala przewidzieć polityczne działania, jak to było np. w przypadku Krymu w 2014 r.
W stosunku do Rosji nie możemy stawiać pytań w stylu Huntingtona dotyczących związków polityki i religii. Są one zbyt powierzchowne. Nieprzydatna jest także teologia polityki Karla Schmidta, ponieważ dowodzi, że: „Wszystkie współczesne precyzyjne pojęcia dotyczące państwa są zeświecczonymi pojęciami teologicznymi”, a sama rzeczywistość polityczna odzwierciedla raj bądź piekło.
W centrum rosyjskiej tradycyjnej kultury politycznej znajduje się nie polityka, lecz człowiek dążący do przebóstwienia i państwo, które mu to umożliwia. Ani człowiek, ani państwo nie są utożsamiane z rajem lub piekłem. Cele kultury, w jej bizantyjskiej odmianie, były ściśle związane z celami eschatologicznymi i pojmowane jako uniwersalne. Związek kultury z eschatologią nie miał charakteru politycznego czy ekonomicznego. To zagadnienie było przedmiotem sporu Rosji w XIX w. z kulturą europejską. Obrona tradycyjnej kultury rosyjskiej wówczas rozumiana była jako obrona jednostki, społeczeństwa i państwa. Kultura i państwo stanowią nawzajem dla siebie ochronne tarcze, co wymaga istnienia specyficznego stosunku łączącego obie te sfery. Geokultura tworzy kulturowe fundamenty zapewniające spoistość i prawomocność całej przestrzeni imperium, nawet w okresie postimperialnym.
Rosja odziedziczyła od Greków przestrzenno-eschatologiczne postrzeganie świata. Nawet Związek Radziecki przyjął na siebie rolę przewodnika w przestrzeni materialistycznego eschatonu. Nie jest to związane z mesjanizmem, lecz z rodzajem kultury, która wypełnia swoją treścią przestrzeń eschatologiczną. Kultura rosyjska stanowi ilustrację faktu, że mieszkańców Rosji historia stawiała często przed zadaniami natury eschatologicznej. Były to jednocześnie te momenty, kiedy geokulturowa wspólnota przybierała nowe polityczne kształty i społeczeństwo borykało się z problemem dopasowania do nowych form politycznych, starając się zachować tożsamość. Analiza dziejów Rosji prowadzi do wniosku, że kryteria i mechanizmy geokulturowe w odniesieniu do przestrzeni geopolitycznej były dominujące. Kultura natomiast związana była z celami eschatologicznymi, których realizacja legitymizowała istnienie państwa.

W tytule artykuł nawiązuje do latopisarskiego podania o cegle, która spadła na głowę Iwana Groźnego podczas zwiedzania nowo zbudowanej cerkwi katedralnej Wołogodzkiego Kremla. Przywoływane są polemiki i częstokroć wzajemnie sprzeczne poglądy wyrażane w środowiskach historyków, publicystów, pisarzy, a nawet mnichów w odniesieniu do osobowości i roli pierwszego władcy moskiewskiego koronowanego na Cara Wszech Rusi. Szczególnie pomocne dla scharakteryzowania owej różnorodności interpretacji i ocen okazały się prace wybitnego badacza staroruskiego społeczeństwa i państwowości Stiepana Wiesiołowskiego.
Na początku swego panowania Iwan IV brał aktywny udział w kodyfikacji życia i liturgii Cerkwi Moskiewskiej, zwołując w Moskwie w 1551 r. Sobór Stu Rozdziałów (Stogław). To wydarzenie – mające z założenia mieć rangę porównywalną do soborów Kościoła greckiego, w którym uczestniczyli zarówno Car, jak i Metropolita Moskwy i Wszech Rusi Makary – stanowiło wyraz dążenia państwa moskiewskiego do symfonii Cerkwi i władzy carskiej – deklarującego wolę kontynuacji tradycji bizantyńskiej.
Św. Maksym Grek identyfikujący się z kierunkiem mistyczno-ascetycznym w prawosławnym monastycyzmie – współcześnie nazywanym hezychazmem – przybył do Moskwy w marcu 1518 r. Atonicki Starzec był apologetą i w pewnym sensie stróżem idei bizantyńskiej na Rusi. W swoich pouczeniach, posłaniach i komentarzach – w oparciu o teksty patrystyczne chrześcijaństwa wschodniego – utrzymywał, że prawdziwa symfonia władzy państwowej i cerkiewnej nie jest możliwa bez przemiany natury ludzkiej każdego członka Kościoła. W bizantyńskiej i staroruskiej tradycji osiągnięcie takiego stanu określano mianem przebóstwienia (gr. theosis).
Iwan IV w listach adresowanych do jednego ze swych dawnych doradców i krewnego, księcia Andrieja Kurbskiego, który wyemigrował na Litwę, wyraził własny pogląd na temat prawosławnej władzy carskiej. Pomimo deklaracji wierności prawosławiu de facto odrzucił on tradycję bizantyńską, czego wyrazem stało się m.in. powołanie opryczniny i stracenie metropolity Filipa.
W artykule wysuwa się i uzasadnia tezę o tym, że istota osobistej tragedii Iwana IV oraz niespełnienie nadziei w nim pokładanych stanowiły rezultat nieposłuszeństwa cara wobec atonickiego świętego starca. Brak mądrości pokory i nieprzyjęcie pouczenia o tym, że bez ontologicznej przemiany (gr. metanoia) każdego z członków prawosławnej teokracji (w tym również cara, który dla Cerkwi miał stać się ikoną Chrystusa łagodnego i pokornego sługi) – niweczy prawosławną symfonię władzy, a tym samym uniemożliwia Rusi realizację dziejowej misji III Rzymu.

Przedmiotem analizy w niniejszym artykule jest obraz rosyjskiego prawosławia w polskiej prasie katolickiej. Zagadnienie to omawiane jest na podstawie najstarszego i najpopularniejszego katolickiego tygodnika, jakim jest „Gość Niedzielny”. Artykuł definiuje termin prasa katolicka oraz omawia pełnione przez nią funkcję. Główna uwaga skupiona jest na prezentacji roli „Gościa Niedzielnego” w kształtowaniu opinii publicznej w odniesieniu do Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, a także przedstawianiu relacji między Kościołem katolickim i Patriarchatem Moskiewskim oraz wpływu prawosławia na kształtowanie kultury rosyjskiej.

Założona w XVII w. przez Piotra Mohyłę Kijowska Akademia Duchowna dała początek akademickiej teologii w Rosji i dzisiejszej Ukrainie. Zasługą Mohyły jest napisanie Katechizmu, uporządkowanie liturgii, odrodzenie Cerkwi prawosławnej w Rzeczypospolitej.
Artykuł interpretuje krytykę adresowaną pod adresem tradycji mohylańskiej przez rosyjskich, greckich i in. teologów XX wieku (Gieorgij Fłorowskij, Christos Jannaras) i jej obronę (John Meyendorf, Walentin Asmus, Władimir Łosskij, Kallistos Ware, Markus Plested) w świetle współczesnych poszukiwań rosyjskiej i ukraińskiej teologii uniwersyteckiej.

Autor artykułu analizuje napięcie, do jakiego dochodzi w momencie zetknięcia się codzienności i sacrum w tabloidowej przestrzeni medialnej, w której doświadczenie religijne, rozumiane w wymiarze duchowym, ulega dekodowaniu na język kultury popularnej, masowej, uzyskując przy tym nowy wymiar w odwiecznej dyskusji o fundamentalnych wartościach. Polskie i rosyjskie tabloidy, podobne pod względem formy i treści do siebie, podporządkowane zasadom komercji, posługują się radykalnie uproszczoną narracją i zawierają określony przekaz dotyczący wartości, w tym wartości religijnych. Odbiorca mało czujny, a podatny na mechanizmy oddziaływania tabloidu, otrzymuje z jednej strony religijność powierzchowną, pozbawioną teologicznych niuansów, a z drugiej mechanizm identyfikacji z określonymi postawami, który utwierdza go w słuszności swoich przekonań. Paradoksalnie, odbiorcy o skrajnie różnych poglądach odnajdą w tabloidzie potwierdzenie – każdy dla własnych stanowisk. Jeśli chodzi o kwestie związane z etyką i obyczajowością, które łączą się z tematem religijności w sposób naturalny, to w przestrzeni tabloidowej zauważalna jest tendencja do usprawiedliwiania przewinień przedstawicieli grupy „my” i silne napiętnowanie „nie-naszych”.
Dyskusja o kwestiach zasadniczych, aksjologii i uniwersaliach w przestrzeni tabloidowej wpada w pułapkę rozrywki: z założenia powinna być bowiem treścią głęboką, duchową, przeciwwagą dla „targowiska próżności”, a staje się zamiast tego tanią sensacją. Ów proces tabloidyzacji upraszcza komunikowanie medialne, eliminuje potrzebę wysiłku intelektualnego w procesie odbioru treści medialnych, dramatycznie upraszczając zarazem system wartości.

Tematem referatu jest chrześcijański obrządek pogrzebowy omówiony na przykładzie dwóch powieści Lwa Tołstoja: Wojny i pokoju (śmierć starego hrabiego Biezuchowa) oraz Anny Kareniny (zgon Mikołaja Lewina), a także dzieła Fiodora Dostojewskiego Bracia Karamazow (śmierć starca Zosimy, pogrzeb Iljuszy).
Przytoczone przykłady pokazują główne cechy obrzędu pogrzebowego praktykowanego w tradycji prawosławnej. W artykule główny nacisk został położony na ukazanie chrześcijańskich aspektów związanych z przygotowaniem zmarłego do jego ostatniej drogi, a także na to, jak ważne jest przestrzeganie tych rytuałów w tradycji chrześcijańskiej, w szczególności rosyjskiej. Aby w pełni ukazać specyfikę pogrzebowego obrzędu, autorka omówiła różne rodzaje pochówku: laika, mnicha i dziecka. Dzięki temu czytelnik zobaczy, że XIX-wieczna literatura rosyjska zaczerpnęła sposób przedstawiania śmierci i obrzędu pogrzebowego bezpośrednio z chrześcijaństwa, jednocześnie korzystając ze specyfiki literackiego języka rosyjskiego i tradycji prawosławnej. Czytelnik dowie się, że przypadki śmierci i związanych z nimi rytuałów są zdefiniowane przez tradycję i prawosławne pojmowanie śmierci.

W artykule omawiane są najważniejsze aspekty złożonej – utrudnionej względami geopolitycznymi – narodowej i kulturowej (auto)identyfikacji Czarnogórców, wpisanej w proces reinterpretacji ich rodzimej historii i tradycji narodowej. Jednym z kluczowych problemów Czarnogórców, funkcjonujących przez stulecia w obrębie wspólnej serbsko- czarnogórskiej kulturosfery, jest nie tylko ich tzw. podwójna tożsamość na poziomie jednostkowym, ale także wynikająca z istotnego zróżnicowania etniczno-kulturowego poszczególnych regionów Czarnogóry identyfikacja na poziomie ogólnonarodowym (trzy etnogeograficzne jednostki identyfikacji podstawowej, alternatywnej i hybrydycznej). W artykule  wskazuje się na nadmierne  upolitycznienie dyskursu tożsamościowego, które utrudnia próby konstruowania czarnogórskiego kanonu tradycji kulturowej oraz decyduje o wykorzystywaniu prawosławia (i lokalnych Cerkwi prawosławnych) oraz islamu jako narzędzi w służbie doraźnej polityki.

Siergiej Arno, współczesny rosyjski prozaik, realizując aktualny wariant tekstu petersburskiego, literacką wizję miasta przedstawia jako istotną przyczynę pojawiania się chorób psychicznych. W powieści Смирительная рубашка для гениев Arno zawarł nie tylko liczne rozważania na temat kryzysu panującego zarówno w obszarze literatury rosyjskiej, jak i światowej, lecz również uwypuklił szereg kontrowersji związanych z postrzeganiem szaleństwa z jednej strony, a literackiego geniuszu z drugiej. Powieść, która programowo realizuje założenia fikcji literackiej, poprzez zastosowanie odpowiednich technik nabywa cech utworu odwzorowującego świat rzeczywisty, skłaniając czytelnika do podjęcia refleksji nad zjawiskami zachodzącymi obecnie w obszarze literatury pięknej. We właściwy swemu pisarskiemu stylowi sposób, autor skupia się na problemie kultury masowej oraz na kwestiach globalizacji kulturowej, które w powieści jawią się jako fundament dziwacznej koncepcji tworzenia literatury całkowicie uzależnionej od wpływu czynników ekonomicznych. Uzupełnieniem tych osobliwości są nakreślone w powieści zastanawiające metody diagnozowania i leczenia chorób psychicznych. Jak widać, istotną komponentą fabuły utworu są odniesienia do psychiatrii, której cechą charakterystyczną w rosyjskich warunkach jest jej podporządkowanie władzom. Według Arno, niewyszukany poziom najnowszych publikacji wydaje się mieć związek z realizacją rządowego programu zmierzającego do podporządkowania wszystkich obszarów działań artystycznych wymaganiom gospodarki wolnorynkowej. W ramach tego przedsięwzięcia, w szpitalach psychiatrycznych pisarzy leczy się z ich skłonności do tworzenia ambitnych utworów, w zamian oferując przyuczenie do wykonywania społecznie i ekonomicznie użytecznych profesji. Tym samym można odnieść wrażenie, że we współczesnej Rosji nie ma miejsca dla wybitnych dzieł literackich oraz że na druk zasługują jedynie gwarantujące wydawcom komercyjny sukces bestsellery produkowane przez „twórcze spółdzielnie”. W swej powieści Arno dowodzi ponadto, że współczesna literatura niekoniecznie musi mieć postmodernistyczne oblicze.

Podejmując temat kultury masowej w Rosji, należy zwrócić uwagę na dwa problemy: kwestię terminologiczną (mass culture, popular culture, folk culture) oraz jej specyfikę w kontekście kultury zachodniej. Niektórzy badacze rosyjscy doszukują się początków kultury masowej w Rosji w XIX stuleciu (lata czterdzieste, pięćdziesiąte XIX w. lub reformy Aleksandra II). W tym czasie jednak ma miejsce jedynie pewne umasowienie kultury. Masowe społeczeństwo i masowa kultura pojawiają się w Rosji w epoce radzieckiej. Było to społeczeństwo typu mobilizacyjnego, które potrzebuje działań z zewnątrz nastawionych na jego przebudowę – tak dzieje się w społeczeństwach totalitarnych. Kultura masowa staje się wówczas jednym z głównych narzędzi kształtowania nowego człowieka, a jej orężem jest manipulacja. W literaturze eksponowano funkcje pozaestetyczne, zwłaszcza wychowawczą (dydaktyczną), w wyniku czego stawała się ona zaangażowaną. Funkcje kultury masowej spełniały powieść produkcyjna, powieść kołchozowa, literatura dla dzieci i młodzieży. Wszystkie rodzaje i typy sztuk (literatura, kino, teatr, sztuki plastyczne) głosiły moralność radziecką, nazywaną komunistyczną (коммунистическая мораль, ком- мунистическая нравственность). Prezentowały i propagowały radziecki styl życia (советский образ жизни), propagowały nową obrzędowość w wymiarze społecznym i rodzinnym.

Kultura masowa pojawiła się w latach dwudziestych XX w. jako przedmiot badań formalistów rosyjskich, którzy rozpoczęli dyskusję na temat jej specyfiki i wyznaczników. W artykule rozważane są prekursorskie teoretyczne ustalenia na temat kultury masowej: Borysa Eichenbauma, Jurija Tynianowa i W iktora Szkłowskiego, którzy badając  kulturę/literaturę niską, koncentrowali się na kwestiach dzieła literackiego oraz autora-twórcy, pojmowanych w kontekście społecznym, mówili o dynamizmie, ewolucji, rozwoju i zamienności/wymienialności zjawisk literackich, a także systemowości i funkcjonalności szeregów kulturowych. Istotny był także namysł formalistów nad kinematografią i wypracowanie teorii o estetyce kina. W artykule ukazuje się również dokonania Jurija Łotmana, semiotyka i kulturologa, który czerpiąc z inspiracji formalistycznej, poszerzył znacznie opis i rozumienie kultury masowej, między innymi o aspekt teorii informacji. Łotmanowski model systemu literackiego ujmował semiotykę zjawisk kulturowych, pogranicznych i niesystemowych, wypierających elementy kultury oficjalnej. W rozważaniach mowa jest również o problemie wartościowania kultury masowej.

Niniejszy artykuł poświęcony jest zagadnieniu kultury masowej w perspektywie Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Problem ten rozpatrywany jest przez autorkę w ramach oficjalnych dokumentów, ale także wystąpień hierarchów oraz myślicieli prawosławnych. Ukazane zostaje stanowisko Patriarchatu Moskiewskiego w odniesieniu do wpływu kultury masowej na współczesne społeczeństwo ze szczególnym uwzględnieniem przestrzeni kultury rosyjskiej. Przedstawiona jest także ocena możliwości korelacji zjawiska mass culture oraz kultury i tradycji prawosławnej.

Odrodzenie idei konserwatywnych w Rosji po rozpadzie Związku Radzieckiego było procesem naturalnym, który wynikał z krachu ideologii komunistycznej i zbudowanego na niej systemu totalitarnego, obejmującego strukturę nie tylko społeczeństwa i państwa, lecz także władzy. Od 1991 r. idee konserwatywne w Rosji zajmują wysoką pozycję w myśli filozoficznej, politycznej, społecznej. One też wyznaczyły na gruncie rosyjskim drugorzędną rolę zachodnim ideom i ideologiom opozycyjnym wobec konserwatyzmu.
Jest to konserwatyzm ukierunkowany aksjologicznie. Jego renesans od początku jawił się nie tylko jako konieczność rozprawy z komunizmem, lecz także jako forma walki z napływającymi do Rosji nowymi ideami i ideologiami, negującymi otwarcie tradycyjne wartości. Za największe zagrożenie nowego typu uznano neoliberalne idee i ideologie oraz zbudowane na nich koncepcje zachodniego globalizmu. Reprezentatywne dla takiego stanowiska są poglądy Aleksandra Sołżenicyna oraz Aleksandra Panarina; w mniejszym stopniu  Aleksandra Dugina. Kultura masowa postrzegana jest przez nich nade wszystko jako zagrożenie dla kultury narodowej nasyconej wysokimi treściami duchowymi, moralnymi, patriotycznymi – zakorzenionymi w tradycji prawosławnej. Kultura masowa nie tylko bowiem spłyca owe treści, ale wręcz od nich ucieka albo je zwalcza, propagując konsumpcyjny model życia, permisywizm, hedonizm. Natomiast subkulturowe formy kultury masowej w sposób jawny propagują antywartości i negatywną antropologię – degradującą osobę ludzką. Konserwatywna antropologia kulturowa sytuuje się wobec nich na biegunie przeciwnym – jej fundament jest bowiem wybitnie aksjologiczny, niezależnie od specyfiki danej kultury narodowej. Sama kultura traktowana jest w niej w duchu tradycji antycznej – jako uprawa duszy podporządkowana trzem transcendentaliom aksjologicznym: prawdzie, dobru i pięknu. Przeniknięta tymi trzema wartościami kultura przynosi wzrost duchowy człowieka. Kultura masowa wskutek odejścia od wysokich wartości nie tylko nie przynosi takiego wzrostu, lecz także może stać się czynnikiem dehumanizującym (np. w przypadku satanistycznych subkultur bądź satanistycznych motywów w kulturze masowej). Taki jest ton wypowiedzi rosyjskich konserwatystów w sferze religii, polityki, kultury, nauki. W ich mniemaniu kultura narodowa winna być przeniknięta wysokimi wartościami – kulturowymi, moralnymi, religijnymi. Celem kultury jest nie tylko ich obrona, lecz także upowszechnianie, które winno mieć charakter masowy. Masowość ma oznaczać szeroki odbiór kultury narodowej, nie zaś jej zbanalizowanie i dewaluację aksjologiczną, które są charakterystyczne dla kultury masowej. Zarówno obrona, jak i upowszechnienie wysokich wartości są dla współczesnych konserwatystów rosyjskich naglącym obowiązkiem ze względu na nowe ich zagrożenie – ze strony zachodniego globalizmu i towarzyszącej mu nowej cywilizacji. Można przyjąć, że istnieją dwa podstawowe ujęcia kultury masowej na gruncie współczesnego rosyjskiego konserwatyzmu: 1) krytyka tej kultury wynikająca nade wszystko z troski o kulturę narodową Rosji i jej przyszłość – reprezentowana przez A. Sołżenicyna; 2) krytyka kultury masowej utożsamiająca ją z amerykańskim globalizmem – ujęta w pracach A. Panarina.

Celem artykułu jest ukazanie specyficznych dla humanistyki rosyjskiej stanowisk wobec współczesnych zjawisk kulturowych. Wybrano prace socjologów, aby pokazać odmienność metodologiczną w podejściu do badań kulturoznawczych socjologów zachodnich, w tym także polskich, i rosyjskich. Badacze rosyjscy podkreślają, że we współczesnej rzeczywistości kulturowej najbardziej zagrożony jest człowiek jako podmiot. Dlatego trzeba skoncentrować się na nim. Sama globalizacja z jej kulturą ma o wiele mniejsze znaczenie lub jej istnienie jest wręcz negowane. Natomiast głównym zadaniem dla współczesnego człowieka jest pozostanie człowiekiem. Dlatego, aby zdiagnozować współczesną popkulturę, nie wystarczy analizować jej poszczególnych zjawisk, lecz trzeba potraktować ją jako skutek niewłaściwego ukierunkowania kultury chrześcijańsko-europejskiej. Całkowicie nieznane w badaniach zachodnich jest zagadnienie eschatologizmu kultury zwane przez Andrieja Fursowa historyczno-systemową finalistyką. Dlatego krytyce poddany został, wylansowany przez Rousseau, prezentyzm, będący normą współczesnej popkultury.

Temat wartości można rozpatrywać na rozmaitych poziomach – komunikowania wartości w misji mediów, wartości w formach i treściach medialnych, wartościach zawodu dziennikarza i dziennikarstwa. Ten artykuł skupia się na wartościach zawodu dziennikarza, jest analizą problematyki prawno-etyczno-deontologicznej zawodu oraz kultury dziennikarskiej w Polsce i Rosji.

Celem artykułu jest zwrócenie uwagi na specyfikę rozwoju i sposób funkcjonowania powieści kryminalnej początkowo w Z wiązku Radzieckim, obecnie – w Rosji. We współczesnej Rosji kryminały zajmują główną pozycję pośród innych gatunków masowo czytanych. Niniejsze rozważania koncentrują się na przyczynach tak intensywnego rozwoju odmian gatunkowych kryminału, genezie oraz lokalnych uwarunkowaniach w obrębie kultury sowieckiej, następnie postsowieckiej, które doprowadziły do obecnego kształtu oraz roli rosyjskiej powieści sensacyjnej. Kluczowe pozostaje poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o przyczyny tak wielkiej popularności tego typu prozy w społeczeństwie postsowieckim.
W kontekście historycznym wspomniane są specyficznie zmodyfikowane odmiany powieści sensacyjnej, jakie powstały w warunkach formowania kolektywnego społeczeństwa sowieckiego. Jest to powstały w opozycji do kryminału „burżuazyjnego”, zmodyfikowany ideologicznie, tzw. czerwony kryminał (powieści Marietty Szaginian), a także funkcjonujące równolegle powieści sensacyjne pozorowane na dokument (opowiadania Lwa Szejnina, cykl o majorze Proninie Lwa Owałowa), sowieckie powieści szpiegowskie (autorstwa Juliana Siemionowa z jego kultową kreacją Stirlitza), następnie powieści milicyjne. W dalszej części artykułu zaprezentowana została krótka charakterystyka nowych, często hybrydowych odmian powieści kryminalnej w Rosji po upadku cenzury. Przywołane zostały takie nazwiska poczytnych autorów, jak Aleksandr Buszkow (gatunek: historia alternatywna), Edward Topol (thriller polityczny), Wiktor Suworow, Czyngiz Abdułłajew, Fridrich Nieznanski, Danił Korietski, Nikołaj Leonow (powieści sensacyjne, szpiegowskie, sensacyjne powieści historyczne), Roman Arbitman (thriller ironiczny, kryminał satyryczny). Ponadto scharakteryzowane zostały gatunki będące fenomenem sprzedażowym w Rosji lat dziewięćdziesiątych – tzw. bojewik, skierowane do męskiego odbiorcy (reprezentowany przez Wiktora Docenkę), oraz przeznaczony dla kobiet tzw. detektyw ironiczny (książki Darii Doncowej).
Końcowe wnioski zwracają uwagę na fakt, że powieści sensacyjne w ich wielości odmian gatunkowych we współczesnej Rosji pełnią także rolę społeczną, stanowiąc specyficzny komentarz do wydarzeń bieżących. Opisują nową rzeczywistość postsowiecką i pomagają czytelnikowi masowemu zaadaptować się do nowych warunków. Pełnią funkcję  kompensacyjną, sprawiając pozór, że można odnaleźć po upadku byłego systemu poczucie utraconego ładu.

Podobno pierwsze obrazki łubkowe pojawiły się w Chinach. Początkowo rysowano je odręcznie, potem korzystano z metody odciskania obrazka w drzewie, na korze brzozowej lub skórze. Z czasem zaczęto używać matryc metalowych, a same obrazki malować. Do Europy łubek napływa około XV w. Około połowy XVII w. pojawiają się na Rusi po raz pierwszy drukowane obrazki, zwanie „friażskimi”, czyli zagranicznymi. Potem zaczęto ten rodzaj sztuki nazywać „potiesznymi kartami”. W Rosji terminem „łubek” obejmuje się zarówno litografie, grafiki odciskane z rysunków na drewnie (ksylografie), obrazki rysowane odręcznie przez ludowych twórców, jak i przez uznanych artystów. Niniejszy artykuł przedstawia źródła i historię rosyjskiego łubka. Są one rozpatrywane w perspektywie wyrażanych za jego pomocą idei i wartości bliskich społeczeństwu rosyjskiemu od XVII stulecia aż po czasy współczesne.

Celem niniejszego tekstu jest przyjrzenie się obrazowi „siebie samych” oraz „innych”, jaki wyłania się z utworów bułgarskiej kultury popularnej.
W 2013 r. na antenach dwóch bułgarskich stacji telewizyjnych pojawiły się seriale historyczne Дървото на живота (Drzewo życia) oraz Недадените (Niewydani). Sam gatunek w ostatnich dekadach pojawiał się w Bułgarii bardzo rzadko. Dlatego obie rodzime produkcje były mocno promowane, a w trakcie emisji cieszyły się ogromną popularnością. Mimo że obrazy przedstawiają dwa momenty z historii kraju (pierwszy od zjednoczenia do wybuchu I wojny światowej, drugi – okres II wojny światowej), kluczową rolę odgrywa w nich postawa Bułgarów wobec siebie oraz innych, reprezentowanych głównie przez mniejszości wyznaniowe (Muzułmanów i Żydów).

Vlado Bulić, młody chorwacki pisarz i publicysta, w pierwszych latach XX w. stworzył w chorwackiej blogosferze postać Denisa Lalicia, autora poczytnego blogu. Denis Lalić przez cztery lata odważnie komentował dalmatyńską i zagrzebską rzeczywistość. Jego medialna śmierć, upamiętniona papierową publikacją 30 najciekawszych fragmentów blogu,  poprzedziła prozatorski debiut Bulicia. Wykreowany w wirtualnej rzeczywistości Denis Lalić „ożywa” na kartach powieści Putovanje u srce hrvatskog sna jako jej główny bohater. Przypadek ten analizowany jest w artykule jako przykład ilustrujący specyficzny rozwój chorwackiej blogosfery. Kontekst dla rozważań stanowią pytania dotyczące zależności  pomiędzy literaturą a Internetem, obecności literatury w sieci oraz żywotności fenomenu blogowania.

Artykuł dotyczy kształtowania się różnych koncepcji „wieszcza Ukrainy” w twórczości reprezentatywnych przedstawicieli polskiego ukrainizmu romantycznego oraz w utworach poety narodowego Ukrainy. Rozważania obejmują okres od debiutu J. B. Zaleskiego (1822)  do śmierci T. Szewczenki (1861); uwzględniają też problematykę wybranych dzieł J. Słowackiego z lat 1832–1843 (od Dumy o Wacławie Rzewuskim po Sen srebrny Salomei). Zaleski, zainteresowany dziejami Kozaczyzny i jej związkami z K oroną Polską, odwołuje się do tradycji „teorbanistów” czy „bandurzystów”: towarzyszących wojsku lub wędrujących wykonawców epickich „dum”. Podejmuje także wątek Bojana, legendarnego słowiańskiego barda, znanego ze staroruskiego poematu Słowo o połku Igoriewie. Ukrainizm Słowackiego zmierza w kierunku archaiki kultury ludowej, przybiera też charakter synkretyczny (ze względu na komponent orientalny), a w jednym ze swych aspektów stanowi autokreację romantycznego poety. W centrum tego ukrainizmu znajduje się Wernyhora, wpisany między innymi w problematykę skomplikowanych stosunków polsko-ukraińskich. T. Szewczenko tworzy oryginalną koncepcję ideową i estetyczną wokół postaci kobzarza, wyraziciela ludowej filozofii życia. W późniejszej twórczości ukraińskiego romantyka pojawiają się dwa ważne media poezji narodowej: wieszcz – historiozof i prorok – budziciel moralny, rzecznik idei prześwietlenia polityki prawdą ewangeliczną.

Historia komiksu serbskiego jest nie tylko bardzo ciekawa, lecz także długa, ponieważ jego początki sięgają lat trzydziestych XX w. Wówczas, w ciągu zaledwie kilku lat, w Serbii wytworzyła się niezwykle twórcza i witalna scena komiksowa, w której powstawały komiksy na światowym poziomie, chętnie kupowane w kraju i publikowane za granicą (także w przedwojennej Polsce). Co ciekawe, największą grupę rysowników tworzyli rosyjscy emigranci, ówczesna awangarda serbskiego komiksu. Po II wojnie światowej i okresie jugosłowiańskim, z kilkoma ciekawymi komiksami tego okresu (Dikan lub Mirko i Slavko), na arenie międzynarodowej serbski komiks pojawił się dopiero w latach dziewięćdziesiątych. Główną postacią serbskiego komiksu autorskiego jest Aleksandar Zograf, obecnie najbardziej znany i ceniony rysownik z Serbii. Co więcej, jest on także historykiem komiksu, jedną z kilku osób, dzięki którym rodzima publiczność poznała i na nowo odkryła dokonania serbskiego komiksu międzywojennego. Dzięki postaci Zografa cały artykuł spaja klamra łącząca przeszłość z współczesnością, w której jedną z najważniejszych tendencji jest odkrywanie dawnych dziejów.

Siergiej Choruży, założyciel Instytutu Synergijnej Antropologii, profesor w Instytucie Filozofii Rosyjskiej Akademii Nauk, jest fizykiem oraz filozofem religii, który rozwinął fenomenologiczne podejście do religii oparte na badaniach wschodniochrześcijańskiej duchowości i ascetyki. Jest twórcą nowej interdyscyplinarnej szkoły, która wyrasta z teologii neopalamistycznej i rozwija jej filozoficzny potencjał. Choruży w swoich pracach, opierając się na doświadczeniu mistycznym prawosławnej tradycji, ale też na duchowej tradycji jako takiej, proponuje alternatywę dla kartezjańskiego pojęcia „podmiotu”, które nie jest w stanie przekazać wspomnianego doświadczenia. Tworzy on model synergijnej antropologii. Warto zaznaczyć, że choć jego kariera naukowa do lat 90. kojarzona była z naukami ścisłymi, to Choruży równolegle działał w obszarze filozofii religijnej, jednak jego prace nie były publikowane w czasie komunizmu
.

Systemy edukacji, od zarania swojego istnienia, były powiązane ze współczesnym im typem kultury, jej podstawowymi wartościami i celami. Ewoluowały wraz z kulturą, a jednocześnie były wykorzystywane przez elity polityczne jako narzędzia jej kształtowania, by skuteczniej osiągać cele postawione przez rządzących. Na wstępie refleksji nad współzależnością kultury i systemów edukacji odsłania się zależność między systemem kultury jako zbiorem paradygmatów o długim okresie trwania a systemem politycznym – mającym zwykle charakter przejściowy w porównaniu z trwałością systemów kultury. To kultura, a nie polityka miała funkcję porządkującą ludzkie doświadczenie i zapewniającą poczucie ciągłości na poziomie jednostkowym i narodowym. Można zatem zakładać, że odwrócenie zależności i uzależnienie kultury od polityki będzie skutkowało długotrwałym kryzysem tej drugiej.

Arbatowa, jak sama twierdzi, pomysły na utwory czerpie z życia, najczęściej własnego. Początkowo, jako nastoletnia uczestniczka moskiewskiego ruchu hipisowskiego, zameldowana w przestronnym mieszkaniu komunalnym na Arbacie (salon Maszy) tworzyła poezję. Tematyka jej wierszy, skoncentrowana na wewnętrznych niepokojach duszy, romantycznej miłości i pragnieniu wolności, nie mogła uczynić Arbatowej oficjalną poetką radziecką. Drukiem ukazały się jedynie trzy utwory – w czasopiśmie „Moсква” oraz w wyborze poezji kobiecej opublikowanym z okazji dnia 8 marca (Новый мир). Za namową przyjaciela, Arbatowa w 1976 r. spróbowała swoich sił w dramaturgii. Pierwszą sztukę autorka napisała w kilka godzin, inspirując się twórczością spod znaku „młodych gniewnych” (John Osborne, Edward Albee). Decyzja o „zmianie gatunku” wpłynęła także na porzucenie studiów filozoficznych i podjęcie nauki w I nstytucie Literatury im. Maksyma Gorkiego.

Uwagi poniższe mają dotyczyć polskiej myśli integracyjnej. Nie stanowiła ona do niedawna przedmiotu budzącego większe zaciekawienie. Choć badana przez specjalistów, w szerszych kręgach była – i chyba nadal pozostaje – mało znana. Nawet wśród osób zainteresowanych polską myślą polityczną oraz dziejami projektów integracji europejskiej znajomość polskiej myśli integracyjnej była nikła. Ograniczała się do kilku tematów i postaci, z których za najważniejszą uznawano najczęściej Józefa Rettingera, jednego z inicjatorów i współorganizatorów kongresu europejskiego w Hadze w 1948 r. – wydarzenia, które dało początek Radzie Europy.

W latach 90. Zachód występował w roli zwycięzcy. Wtedy nieliczni politologowie zachodni zadawali sobie pytanie, czy chodzi o zwycięstwo nad ZSRR , czyli komunizmem, a więc zwycięstwo wartości chrześcijańskich nad materialistycznymi, czy zwycięstwo polityczne. Geopolityczny twór – ZSRR przestał istnieć. Nikt nie okazał się jego spadkobiercą. Rosjanie, choć mogli w tym momencie dowodzić, że są najbardziej przez komunizm pokrzywdzeni i starać się odbudować przedrewolucyjną utraconą monarchię, także w sensie geopolitycznym, nie uczynili tego. Zarówno w samych ówczesnych wydarzeniach historycznych, jak i w ich opisie do dzisiaj panuje chaos. P ostronnemu obserwatorowi trudno byłoby na ich podstawie zrozumieć, co się wydarzyło wraz z końcem ZSRR . Tylko jedno jest oczywiste: zmiana kształtu mapy geograficznej w tej części świata.

Niniejszy tekst został napisany w momencie, w którym Chorwacja – drugi kraj powstały na gruzach komunistycznej Jugosławii – przygotowywała się do wejścia do Unii Europejskiej, co ostatecznie nastąpiło 1 lipca 2013 r. Choć aspekt polityczny integracji europejskiej nie zmienia w zasadniczym stopniu ogólnych dylematów chorwackiej kultury, to jednak – za sprawą doraźnej akcji propagandowej prowadzonej przez wszystkie strony sporu politycznego – wyjaskrawia pewne fundamentalne jej obszary. Jednym z nich jest spór historyczny, ale w swojej istocie kulturowy, przebiegający wzdłuż linii podziałów politycznych, które dzielą społeczeństwo, mówiąc umownie, na lewicę i prawicę. Polaryzacja taka nie odbiega od przeciętnego modelu w innych krajach europejskich, ale charakteryzują ją również okoliczności lokalne, do tego stopnia odmienne od polskich, że nakładanie na chorwacką i jugosłowiańską rzeczywistość społeczną polskich okularów może prowadzić do skrajnie uproszczonych ocen.

„Wolność” należy do zbioru słów kluczy na poziomie osobowości pojedynczego człowieka, grupy społecznej, narodu i kultury. Jest też jednym z podstawowych pojęć konstytuujących tożsamość w każdym z wymienionych obszarów. Bywa ona przedmiotem teoretycznych rozważań, zarówno jako wartość autoteliczna, jak i jako narzędzie realizacji celu. Człowiek w ciągu całego życia wielokrotnie staje wobec pytania o istotę i znaczenie wolności. Wydaje się jednak, że w każdej kulturze są grupy szczególnie predestynowane do namysłu nad problemem wolności i do poszukiwania narzędzi jej realizacji w rzeczywistości społeczno-politycznej. Jedną z takich grup była rosyjska inteligencja w pierwszej połowie XIX w. Rozbudzone przez Aleksandra I nadzieje na liberalne i konstytucyjne reformy w państwie, fascynacja wolnomyślicielskimi ideałami zachodnioeuropejskiego oświecenia, wygrana wojna z Napoleonem w 1812 r. nadały słowu „wolność” nowy smak i otworzyły przed zwolennikami reform rozległe perspektywy. A zatem nowe pojęcie wolności w kulturze rosyjskiej – rozumianej jako zbiór wartości, norm i wyrastających z nich wzorów zachowań – rodziło się w historycznym kontekście „epoki reform” Aleksandra I.
Stawiamy hipotezę, że sposób pojmowania wolności i środków jej realizacji nie tylko wyrasta z konkretnych kontekstów: historycznego, społeczno-politycznego, ideowo-filozoficznego – które mogą zostać określone wspólnym mianem kontekstów kulturowych, ponieważ stanowią zbiór wartości i norm, uformowanych na jednym fundamencie – lecz także ma niebagatelny wpływ na wewnętrzną transformację kultury. Zakładamy, że ewolucja idei wolności na poziomie jednostki i jej egzystencjalnych poszukiwań wiąże się z rozwojem kultury w planie społeczno-politycznym.

Po upadku Związku Radzieckiego administracja Federacji Rosyjskiej podejmowała liczne starania, by opinia publiczna uwierzyła w to, że właściwy minionemu okresowi problem nadużyć w psychiatrii oraz wykorzystania jej do celów politycznych został rozwiązany. Jednak, według raportów i danych z ostatnich 10 lat (chodzi tu głównie o głośne sprawy Płatona Obuchowa, Jurija Budanowa, Tamary Rakiewicz), nadużycia w tej dziedzinie wciąż się zdarzają, ich istota zaś związana jest ze specyficznym podejściem do samej psychiatrii, której celem wciąż zdaje się raczej ochrona interesów aparatu państwowego niż zapewnianie opieki chorym.
Tak postawiony problem przedstawię na przykładzie losów trojga współczesnych rosyjskich dysydentów: Larisy Arap, Andrieja Nowikowa i A rtioma Basyrowa. Zestawiając ich postawy ideowe – a więc to, co składa się na ich ideową tożsamość – z ideą państwowości wynikającą z rosyjskiego modelu ideologicznego, wykażę, że nie mają one punktów stycznych, nie schodzą się ze sobą, co prowadzi do ujawnienia się następującego paradoksu: to, co stanowi istotę tożsamości jednostki, staje się przyczyną umieszczenia jej w miejscu, do którego trafiają osoby cechujące się zaburzoną tożsamością, czyli w szpitalu psychiatrycznym.

W zależności od przydanych mu atrybutów, status języka można określać jako: etniczny, narodowy, państwowy, literacki lub standardowy, regionalny… Określony status i pełnienie wiążących się z nim funkcji gwarantują istnienie danego języka, czego przykładem może być martwy język połabski, ale i zagrożony byt kilku współczesnych języków słowiańskich (np. łużyckich czy białoruskiego), które to zagadnienia będą omówione w dalszej części opracowania. W pierwszej kolejności poświęcimy uwagę narodowotwórczej funkcji języka i jego wpływie na kształtowanie się świadomości narodowej

Kultura zachodnioeuropejska stanowi typ kultury funkcjonalnej, dlatego nieustanna zmiana jest w niej uznawana za istotną wartość i określana mianem rozwoju, postępu, a ostatnio – modernizacji. Tymczasem teoretycy i praktycy procesów modernizacyjnych, zwłaszcza w obszarze inżynierii społecznej, nie stawiają pytania o moment „stop”. W żadnym opracowaniu nie znajdziemy precyzyjnego opisu stanu społeczeństwa „zmodernizowanego”. W rezultacie modernizacja jako sekwencja zmian staje się celem samym w sobie, ulega absolutyzacji i wchodzi w obszar kultury jako centralne słowo czy wręcz „bojowy okrzyk epoki”. W epoce nowożytnej zachodnioeuropejskie pojmowanie modernizacji zderzyło się ze specyfiką kultur tekstualnych, powodując kryzys tożsamości na poziomie narodowym i państwowym. Warto zaznaczyć, że chociaż konfrontacja odmiennych typów kultur nie jest zjawiskiem nowym, na przełomie wieków XX i XXI nabrała ona szczególnie ostrego charakteru wskutek nasilających się procesów globalizacyjnych i sekularyzacyjnych. Dążeniom do ujednolicenia na poziomie struktur towarzyszy przeciwstawna tendencja do akcentowania odmienności na poziomie wartości. Procesy te nabierają szczególnego znaczenia w sytuacji, gdy konieczne jest określanie i ochrona interesów narodu i państwa na arenie międzynarodowej. Chociaż większość konfliktów międzynarodowych ma obecnie podłoże ekonomiczne, ich istotą są wartości – konstytuujące tożsamość narodową, która wyrasta z tożsamości kulturowej, oraz określające cywilizacyjną misję narodu/państwa. Można wręcz stwierdzić, że narastanie procesów globalizacyjnych prowokuje przeciwstawny ruch pobudzenia procesów narodowotwórczych.

Problematyka tożsamości narodowej, a więc przede wszystkim kwestie dotyczące kształtu pamięci zbiorowej, stosunku do narodowej tradycji i wszystkich elementów ją konstytuujących, w okresie zmiany systemowej w krajach słowiańskich stała się kluczowym tematem rozważań w dyskursie kulturowym. Propozycje wskazujące kierunek, jaki procesy autoidentyfikacyjne powinny obrać, sposób prowadzenia dyskusji tym zagadnieniom poświęconych oraz konsekwencje wyboru określonych strategii budowania nowego poczucia wspólnoty u poszczególnych narodów słowiańskich, przyjmowały różne formy, wynikające zarówno z uwarunkowań historycznych, jak i aktualnych problemów

Borys Konstantynowicz Zajcew, nazywany patriarchą emigracji rosyjskiej pierwszej fali, ostatni przedstawiciel „srebrnego wieku”, przeżył na wygnaniu nie tylko II wojnę światową, śmierć Stalina, nadejście odwilży i jej zamknięcie, lecz także spotkanie z trzecią falą emigracyjną, ukształtowaną w R osji porewolucyjnej, komunistycznej, totalitarnej. Gdy umierał w 1972 r. w P aryżu w wieku 91 lat, kultura rosyjska przeżywała rozkwit na emigracji; oddychała swobodnie tylko tym jednym płucem, żywiąc się sokami swej wielkiej tradycji, pieczołowicie pielęgnowanej z dala od przestrzeni ojczystej, którą ideologia i utopia komunizmu przekształciły w trwające ponad 70 lat imperium zła. Umierał w sławie pisarza zanurzonego głęboko w chrześcijaństwie, posłusznego prawosławnej tradycji, o czym pisze Joanna Mianowska w książce Контексты культуры русской эмиграции, Борис Зайцев – певец русского православия . Jego twórczość ostatnich lat stała się swego rodzaju kroniką duchowej drogi tej części emigracji rosyjskiej, która po 1917 r. nie tylko uniosła na wygnanie nienaruszoną przez rewolucję bolszewicką świętość i tradycję rosyjskiego prawosławia, ale również twórczo ją umocniła. Jednocześnie zaś ukształtowała się jako literackie uzupełnienie rozwijającej się na emigracji rosyjskiej filozofii człowieka, inspirowanej jego prawosławną wizją, czy rosyjskiej filozofii religii.

Bułgarski czas wielkiej przemiany to – podobnie jak w innych krajach Europy Środkowej, Wschodniej i Południowej, funkcjonujących przez pół wieku w orbicie oddziaływań sowieckiego modelu totalitaryzmu – moment zwrotny. Skutkuje on odzyskiwaniem i przywracaniem kulturze systematycznie degradowanej pamięci rozumianej i traktowanej przez decydentów minionej epoki jako dorobek zasadnie stygmatyzowany piętnem nieprawomyślności, zdegenerowania i odstępstw od modelowych osiągnięć „nowej epoki”. Cezura roku 1989 jest więc synonimem wielkiego powrotu kultur do matecznika bohaterów „złej tradycji”, którzy z różnych powodów byli represjonowani, a niekiedy swoje ojczyzny dobrowolnie lub samowolnie (zdaniem ówczesnej, ludowej władzy) opuścili.