Geografia humanistyczna – interdyscyplinarny kierunek naukowy, badający różne sposoby interpretacji przestrzeni ziemskiej podlegającej ludzkiej ingerencji, nie wyłączając ingerencji intelektualnej. Podstawowe terminy, którymi posługuje się geografia humanistyczna, to: pejzaż kulturowy (także etnokulturowy), regionalna (przestrzenna) tożsamość, przestrzenny lub lokalny mit (mitologia regionalna).
Schemat kognitywny badań czynnika geograficznego w odniesieniu do genezy i dynamiki cywilizacji (synchronia) jest zgodny z rozwojem poglądów naukowych na temat roli i znaczenia środowiska naturalnego (geograficznego), warunków geograficznych w budowie i odtwarzaniu cywilizacji (diachronia). Istnieją trzy poziomy kognitywne: determinizm geograficzny, kiedy szuka się zależności między warunkami geograficznymi i prawidłowościami rozwoju konkretnych cywilizacji; geograficzny posybilizm, kiedy dowodzi się prawdopodobieństwa związku między wachlarzem geograficzno-przyrodniczych ograniczeń i możliwości i sposobami geograficznej adaptacji konkretnej cywilizacji. Na koniec geospacjalizm, w ramach którego lokalna cywilizacja i środowisko geograficzne pojmowane są jako nierozłączne elementy syntezy przestrzenno-cywilizacyjnej (historyczno-geograficznego obrazu).
Problematyka geoprzestrzeni i geoprzestrzennej wyobraźni zmusza i zobowiązuje do myślenia przy pomocy wizerunków cywilizacji, czyni z nich obrazy podstawowe, tworzące dynamicznie zmieniające się, przybierające na znaczeniu i zanikające wizerunki cywilizacji. Ich symbolika, semiotyka, fenomenologia mogą w dużej mierze opierać się na pojmowanym ontologicznie statusie miejsca, terytorium, pejzażu.

Współcześnie najbardziej perspektywiczne podejście w rozumieniu rozwoju cywilizacji związane jest nie z geopolityką i geoekonomią, a geokulturą. Geokultura jest spośród nich najważniejsza. Kultura towarzyszy rozwojowi duchowemu ludzkości. W różnych okresach historii rolę przywódczą odgrywały inne narody, wypełniając określoną misję w rozwoju kultury. Współczesne konflikty na tle kulturowym z udziałem Słowian w różnych regionach świata: w zderzeniu z kulturą islamu, kulturą Zachodu, konflikty wewnątrzkulturowe (Rosja – Ukraina) rodzą się na gruncie kultury religijnej bądź wyznaniowej. Sprzyja im niezrozumienie istoty przyczyn tych konfliktów przez elity światowe, które mentalnie związane są z przestarzałymi geoekonomicznymi i geopolitycznymi przekonaniami.

Artykuł dotyczy problemu indoeuropejskiego dziedzictwa geokultury Słowian. Historyczna spuścizna kultury Słowian, a także kultury europejskiej bierze swój początek z dwóch podstawowych źródeł: chrześcijańsko-semickiego i pogańskiego – indoeuropejskiego. Chrześcijańska tradycja strzeżona jest przez Kościół dwa tysiące lat. Indoeuropejskie korzenie badane są od niedawna. Rozważając problem wspólnoty słowiańskiej, należy zwrócić uwagę na ponadnarodowy charakter terminu „słowiaństwo”. Można sformułować tezę, że sekularyzacja pojęć, będąca rezultatem rozwoju świeckich języków literackich, a także konfrontacji duchowej i świeckiej tradycji, odcisnęła swoje piętno na terminie „Słowienie – Słowianie”, stworzyła podstawę pod sformułowanie „nowej mitologii”. Dla tworzenia mitów niezbędne jest, by niektóre rzeczowniki i sformułowania zagubiły swój pierwotny sens.

Artykuł poświęcony jest Słowiańszczyźnie i słowiańskiej tożsamości (identyczności). Tożsamość prezentowana jest w płaszczyźnie lingwistycznej, geograficznej, historycznej, politycznej i geopolitycznej. Artykuł pokazuje, jak Słowianie od połowy XIX wieku stawali się przedmiotem idei i doktryn geopolitycznych, geokulturowych oraz politycznych w monarchii austro-wegierskiej (idea słowiańskiej wzajemności, illyryzmu, austroslawizmu, neoslawizmu) i w Rosji (słowianofilstwo, panslawizm; po upadku ZSRR ruch słowianofilski przestał odgrywać istotną rolę). W dzisiejszej Europie istnieją dwie dominujące przestrzenie geopolityczne: Pax occidentalis (Unia Europejska) i Pax rossica. Słowianie znaleźli się w obu tych przestrzeniach i problem ich tożsamości jest skomplikowany. Jedną z dróg zachowania pewnej formy jedności Słowian (choć niepełnej) jest koncepcja międzymorza.

Jeśli rozumieć pojęcie geokultura maksymalnie szeroko, to należy w nie włączyć kulturę budowy państwowości oraz związaną z tym procesem samoświadomość narodu. Wydaje się to aktualne dziś, kiedy na ukształtowane przez historię instytucje państwowe oddziałuje globalizacja. Szkoła wiedzy o państwie i porównawcze studia prawa Słowian zrodziły się w wielu państwach w XIX w., ale największy rozkwit osiągnęły w Polsce. Należy odnotować, że Polska miała wybitnych przedstawicieli tzw. teorii wspólnoty słowiańskiej, choć bardziej znane są nazwiska F. Palackiego, L. Stura, P. Szafarzyka. „Polskość” w historiografii przyćmiła ten kierunek, który uznawał Słowian jako integralny przedmiot badań. Jednak u zarania teorii wspólnoty słowiańskiej dostrzegamy badania Wawrzyńca Surowieckiego, autora Badań początków narodów Słowiańskich z 1828 r.
W dziedzinie historii prawa Słowian przoduje Wacław Maciejewski. On swoim monumentalnym dziełem Historia prawodawstw słowiańskich zapoczątkował nowy kierunek badań, objął nimi wszystkie narody słowiańskie, tworząc syntezę historii prawodawstwa Słowian. Jego badania kontynuował rosyjsko-polski historyk prawa i filozof Fiodor  Taranowski. Dowodził tezy, że wszystkie narody słowiańskie należą do Europy. Wyrażał zdziwienie, że niektórzy Słowianie wyrzekają się swojej słowiańskości. Obca mu była romantyczna idealizacja słowiańskiej historii. Badał realną duchową, społeczną i materialną kulturę Słowian ze szczególnym uwzględnieniem Polski.

Ukraina była i jest oceniana od dawna przez euroazjanistów rosyjskich jako część Rosyjskiego Imperium w sensie historycznym, geopolitycznym, kulturowym, cywilizacyjnym, religijnym i językowym. W nowszej ocenie zaznacza się przekonanie, że Ukraina, przyłączając się do Zachodu, staje się miejscem nie tylko zdrady, ale też wojny cywilizacji, mającej charakter soteriologiczny. W tym układzie Ukraina staje się szczególnie niebezpiecznym przyczółkiem destruktywnego liberalizmu, który jest swoiście demonizowany przez współczesnych euroazjanistów, zwłaszcza A. Dugina i W. Korowina, czołowych dziś ideologów neoeuroazjatyzmu rosyjskiego. Temat tej szczególnej interpretacji liberalizmu jest centralnym tematem artykułu, gdzie autor odniesie się także do poglądów W. Putina w tej polemice.

Problem „Rosja i Europa” należy do tzw. odwiecznych problemów, interesuje się nim nie tylko Rosja. W dzisiejszym szybko zmieniającym się świecie stosunki Rosji i Europy, a także wzajemne zrozumienie mają kluczowe znaczenie dla przyszłości polityki światowej. Czym jest Europa? To romano-germańska kultura, w której człowiek uosabia powinność i honor w walce dobra i zła? Czy może są to „prawa człowieka”, system, w którym wzgardliwa i chłodna sentencja Poncjusza Piłata: „co to jest prawda?” stanowi dewizę współczesnej libertariańskiej filozofii. Nihilizm w odniesieniu do wartości oznacza koniec historii. Dlatego Europa przeżywa koniec historii rozumianej jako rozwój duchowy. Pozostała technokratyczna cywilizacja. Dzisiaj technokracja jest bezbronna wobec migrantów nie dlatego, że jest ich dużo i że są inni, a dlatego, że jest wyzuta ze świętości.

Współcześnie można mówić o ponownym zniewoleniu narodów słowiańskich znajdujących się w orbicie cywilizacji postchrześcijańskiej oraz nowego porządku światowego. Jest to miękki typ zniewolenia, któremu towarzyszy liberalna ideologia obiecująca wolność i korzyści materialne. Sprzeciw wobec procesu globalizacji w latach 90. zrodził próbę odrodzenia ruchu słowianofilskiego w Federacji Rosyjskiej i Wschodniej Europie. Niestety często odwoływano się do wspólnej przeszłości socjalistycznej, czerwono-patriotycznej ideologii, zwycięstwa nad faszyzmem, co przypomina antyzachodnią retorykę okresu zimnej wojny. Dlatego jeśli odwołujemy się do pojęcia Słowiaństwo, to musimy przede wszystkim zdefiniować jego miejsce w historii i czasach współczesnych. Powinniśmy uświadomić sobie przyczyny religijnego, kulturowego, ekonomicznego i strategicznego podziału zwłaszcza w obliczu toczącej się wojny na Ukrainie. Dopiero na tej podstawie możemy sformułować pytanie: czy istnieją domeny jednoczące Słowian i czy istniały kiedykolwiek?

Odmienne ukształtowanie cywilizacyjne Polski i Rosji stało się przedmiotem wielu opracowań. Mają one głównie charakter historyczny i sytuują się w obrębie historii politycznej oraz historii idei, bądź charakter kulturowy i wchodzą w obręb historii kultury czy historii literatury. Dominująca jest tendencja historyczna, która eksponuje ideowo-polityczny wymiar stosunków polsko-rosyjskich w kontekście religijnym. Zarówno w pierwszym, jak i drugim przypadku wykładnia antropologiczna traktowana jest marginalnie. Wykorzystanie jej sprowadza się do wskazania na opozycję między wyznacznikami cywilizacji łacińskiej – personalizmem i indywidualizmem – przenikającymi polonizm, a wspólnotowością prawosławia jako rosyjskiej „stałej danej”, determinanty cywilizacyjnej. Głębsze spojrzenie na różnice antagonizujące stosunki polsko-rosyjskie pozwala dostrzec płaszczyznę dialogu i spotkania, rysującą się w wymiarze antropologiczno-aksjologicznym. Jest to wymiar wartości chrześcijańskich wspólny dla ukształtowania cywilizacyjnego zarówno Polski, jak i Rosji. Na ich fundamencie możliwe jest budowanie płaszczyzny spotkania i dialogu – z poszanowaniem odrębności politycznej i cywilizacyjnej.

Sformułowanie „bracia Słowianie” zniknęlo z naszego slownictwa, chociaż wcześniej posiadało konkretny sens. Ma ono konkretne geograficzne, kulturowe i historyczne znaczenie. Giorgij Gaczew uważa Polskę za pośrednika między Niemcami i Rosją, dowodząc, że w jej Kosmo-Psycho-Logosie zawiera się synteza obu. Żywym obrazem stosunków polsko-rosyjskich jest przyjaźń Puszkina z Mickiewiczem. Różnili się, jednak umieli dostrzec w sobie nawzajem cechy pozytywne, potrafili wyrazić gorzką prawdę, a mimo to pozostać braćmi – nie tylko w życiu doczesnym, ale także po śmierci. „Umiłowana odmienność” – oto podstawa naszej jedności.

Rozpad Związku Radzieckiego, a w rzeczywistości pierwszy poważny rozpad Imperium Rosyjskiego jako przestrzeni kulturowej, stworzył warunki do badań procesów geokulturowych. Badania te wymagają zastosowania innych metod niż używane w odniesieniu do geopolityki czy geoekonomii. Geokultura niejednokrotnie może bardziej przekonująco wyjaśnić zachodzące w sferze polityki, czy gospodarki, zjawiska i pozwala przewidzieć polityczne działania, jak to było np. w przypadku Krymu w 2014 r.
W stosunku do Rosji nie możemy stawiać pytań w stylu Huntingtona dotyczących związków polityki i religii. Są one zbyt powierzchowne. Nieprzydatna jest także teologia polityki Karla Schmidta, ponieważ dowodzi, że: „Wszystkie współczesne precyzyjne pojęcia dotyczące państwa są zeświecczonymi pojęciami teologicznymi”, a sama rzeczywistość polityczna odzwierciedla raj bądź piekło.
W centrum rosyjskiej tradycyjnej kultury politycznej znajduje się nie polityka, lecz człowiek dążący do przebóstwienia i państwo, które mu to umożliwia. Ani człowiek, ani państwo nie są utożsamiane z rajem lub piekłem. Cele kultury, w jej bizantyjskiej odmianie, były ściśle związane z celami eschatologicznymi i pojmowane jako uniwersalne. Związek kultury z eschatologią nie miał charakteru politycznego czy ekonomicznego. To zagadnienie było przedmiotem sporu Rosji w XIX w. z kulturą europejską. Obrona tradycyjnej kultury rosyjskiej wówczas rozumiana była jako obrona jednostki, społeczeństwa i państwa. Kultura i państwo stanowią nawzajem dla siebie ochronne tarcze, co wymaga istnienia specyficznego stosunku łączącego obie te sfery. Geokultura tworzy kulturowe fundamenty zapewniające spoistość i prawomocność całej przestrzeni imperium, nawet w okresie postimperialnym.
Rosja odziedziczyła od Greków przestrzenno-eschatologiczne postrzeganie świata. Nawet Związek Radziecki przyjął na siebie rolę przewodnika w przestrzeni materialistycznego eschatonu. Nie jest to związane z mesjanizmem, lecz z rodzajem kultury, która wypełnia swoją treścią przestrzeń eschatologiczną. Kultura rosyjska stanowi ilustrację faktu, że mieszkańców Rosji historia stawiała często przed zadaniami natury eschatologicznej. Były to jednocześnie te momenty, kiedy geokulturowa wspólnota przybierała nowe polityczne kształty i społeczeństwo borykało się z problemem dopasowania do nowych form politycznych, starając się zachować tożsamość. Analiza dziejów Rosji prowadzi do wniosku, że kryteria i mechanizmy geokulturowe w odniesieniu do przestrzeni geopolitycznej były dominujące. Kultura natomiast związana była z celami eschatologicznymi, których realizacja legitymizowała istnienie państwa.

W tytule artykuł nawiązuje do latopisarskiego podania o cegle, która spadła na głowę Iwana Groźnego podczas zwiedzania nowo zbudowanej cerkwi katedralnej Wołogodzkiego Kremla. Przywoływane są polemiki i częstokroć wzajemnie sprzeczne poglądy wyrażane w środowiskach historyków, publicystów, pisarzy, a nawet mnichów w odniesieniu do osobowości i roli pierwszego władcy moskiewskiego koronowanego na Cara Wszech Rusi. Szczególnie pomocne dla scharakteryzowania owej różnorodności interpretacji i ocen okazały się prace wybitnego badacza staroruskiego społeczeństwa i państwowości Stiepana Wiesiołowskiego.
Na początku swego panowania Iwan IV brał aktywny udział w kodyfikacji życia i liturgii Cerkwi Moskiewskiej, zwołując w Moskwie w 1551 r. Sobór Stu Rozdziałów (Stogław). To wydarzenie – mające z założenia mieć rangę porównywalną do soborów Kościoła greckiego, w którym uczestniczyli zarówno Car, jak i Metropolita Moskwy i Wszech Rusi Makary – stanowiło wyraz dążenia państwa moskiewskiego do symfonii Cerkwi i władzy carskiej – deklarującego wolę kontynuacji tradycji bizantyńskiej.
Św. Maksym Grek identyfikujący się z kierunkiem mistyczno-ascetycznym w prawosławnym monastycyzmie – współcześnie nazywanym hezychazmem – przybył do Moskwy w marcu 1518 r. Atonicki Starzec był apologetą i w pewnym sensie stróżem idei bizantyńskiej na Rusi. W swoich pouczeniach, posłaniach i komentarzach – w oparciu o teksty patrystyczne chrześcijaństwa wschodniego – utrzymywał, że prawdziwa symfonia władzy państwowej i cerkiewnej nie jest możliwa bez przemiany natury ludzkiej każdego członka Kościoła. W bizantyńskiej i staroruskiej tradycji osiągnięcie takiego stanu określano mianem przebóstwienia (gr. theosis).
Iwan IV w listach adresowanych do jednego ze swych dawnych doradców i krewnego, księcia Andrieja Kurbskiego, który wyemigrował na Litwę, wyraził własny pogląd na temat prawosławnej władzy carskiej. Pomimo deklaracji wierności prawosławiu de facto odrzucił on tradycję bizantyńską, czego wyrazem stało się m.in. powołanie opryczniny i stracenie metropolity Filipa.
W artykule wysuwa się i uzasadnia tezę o tym, że istota osobistej tragedii Iwana IV oraz niespełnienie nadziei w nim pokładanych stanowiły rezultat nieposłuszeństwa cara wobec atonickiego świętego starca. Brak mądrości pokory i nieprzyjęcie pouczenia o tym, że bez ontologicznej przemiany (gr. metanoia) każdego z członków prawosławnej teokracji (w tym również cara, który dla Cerkwi miał stać się ikoną Chrystusa łagodnego i pokornego sługi) – niweczy prawosławną symfonię władzy, a tym samym uniemożliwia Rusi realizację dziejowej misji III Rzymu.

Przedmiotem analizy w niniejszym artykule jest obraz rosyjskiego prawosławia w polskiej prasie katolickiej. Zagadnienie to omawiane jest na podstawie najstarszego i najpopularniejszego katolickiego tygodnika, jakim jest „Gość Niedzielny”. Artykuł definiuje termin prasa katolicka oraz omawia pełnione przez nią funkcję. Główna uwaga skupiona jest na prezentacji roli „Gościa Niedzielnego” w kształtowaniu opinii publicznej w odniesieniu do Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, a także przedstawianiu relacji między Kościołem katolickim i Patriarchatem Moskiewskim oraz wpływu prawosławia na kształtowanie kultury rosyjskiej.

Założona w XVII w. przez Piotra Mohyłę Kijowska Akademia Duchowna dała początek akademickiej teologii w Rosji i dzisiejszej Ukrainie. Zasługą Mohyły jest napisanie Katechizmu, uporządkowanie liturgii, odrodzenie Cerkwi prawosławnej w Rzeczypospolitej.
Artykuł interpretuje krytykę adresowaną pod adresem tradycji mohylańskiej przez rosyjskich, greckich i in. teologów XX wieku (Gieorgij Fłorowskij, Christos Jannaras) i jej obronę (John Meyendorf, Walentin Asmus, Władimir Łosskij, Kallistos Ware, Markus Plested) w świetle współczesnych poszukiwań rosyjskiej i ukraińskiej teologii uniwersyteckiej.

Autor artykułu analizuje napięcie, do jakiego dochodzi w momencie zetknięcia się codzienności i sacrum w tabloidowej przestrzeni medialnej, w której doświadczenie religijne, rozumiane w wymiarze duchowym, ulega dekodowaniu na język kultury popularnej, masowej, uzyskując przy tym nowy wymiar w odwiecznej dyskusji o fundamentalnych wartościach. Polskie i rosyjskie tabloidy, podobne pod względem formy i treści do siebie, podporządkowane zasadom komercji, posługują się radykalnie uproszczoną narracją i zawierają określony przekaz dotyczący wartości, w tym wartości religijnych. Odbiorca mało czujny, a podatny na mechanizmy oddziaływania tabloidu, otrzymuje z jednej strony religijność powierzchowną, pozbawioną teologicznych niuansów, a z drugiej mechanizm identyfikacji z określonymi postawami, który utwierdza go w słuszności swoich przekonań. Paradoksalnie, odbiorcy o skrajnie różnych poglądach odnajdą w tabloidzie potwierdzenie – każdy dla własnych stanowisk. Jeśli chodzi o kwestie związane z etyką i obyczajowością, które łączą się z tematem religijności w sposób naturalny, to w przestrzeni tabloidowej zauważalna jest tendencja do usprawiedliwiania przewinień przedstawicieli grupy „my” i silne napiętnowanie „nie-naszych”.
Dyskusja o kwestiach zasadniczych, aksjologii i uniwersaliach w przestrzeni tabloidowej wpada w pułapkę rozrywki: z założenia powinna być bowiem treścią głęboką, duchową, przeciwwagą dla „targowiska próżności”, a staje się zamiast tego tanią sensacją. Ów proces tabloidyzacji upraszcza komunikowanie medialne, eliminuje potrzebę wysiłku intelektualnego w procesie odbioru treści medialnych, dramatycznie upraszczając zarazem system wartości.

Tematem referatu jest chrześcijański obrządek pogrzebowy omówiony na przykładzie dwóch powieści Lwa Tołstoja: Wojny i pokoju (śmierć starego hrabiego Biezuchowa) oraz Anny Kareniny (zgon Mikołaja Lewina), a także dzieła Fiodora Dostojewskiego Bracia Karamazow (śmierć starca Zosimy, pogrzeb Iljuszy).
Przytoczone przykłady pokazują główne cechy obrzędu pogrzebowego praktykowanego w tradycji prawosławnej. W artykule główny nacisk został położony na ukazanie chrześcijańskich aspektów związanych z przygotowaniem zmarłego do jego ostatniej drogi, a także na to, jak ważne jest przestrzeganie tych rytuałów w tradycji chrześcijańskiej, w szczególności rosyjskiej. Aby w pełni ukazać specyfikę pogrzebowego obrzędu, autorka omówiła różne rodzaje pochówku: laika, mnicha i dziecka. Dzięki temu czytelnik zobaczy, że XIX-wieczna literatura rosyjska zaczerpnęła sposób przedstawiania śmierci i obrzędu pogrzebowego bezpośrednio z chrześcijaństwa, jednocześnie korzystając ze specyfiki literackiego języka rosyjskiego i tradycji prawosławnej. Czytelnik dowie się, że przypadki śmierci i związanych z nimi rytuałów są zdefiniowane przez tradycję i prawosławne pojmowanie śmierci.

W artykule omawiane są najważniejsze aspekty złożonej – utrudnionej względami geopolitycznymi – narodowej i kulturowej (auto)identyfikacji Czarnogórców, wpisanej w proces reinterpretacji ich rodzimej historii i tradycji narodowej. Jednym z kluczowych problemów Czarnogórców, funkcjonujących przez stulecia w obrębie wspólnej serbsko- czarnogórskiej kulturosfery, jest nie tylko ich tzw. podwójna tożsamość na poziomie jednostkowym, ale także wynikająca z istotnego zróżnicowania etniczno-kulturowego poszczególnych regionów Czarnogóry identyfikacja na poziomie ogólnonarodowym (trzy etnogeograficzne jednostki identyfikacji podstawowej, alternatywnej i hybrydycznej). W artykule  wskazuje się na nadmierne  upolitycznienie dyskursu tożsamościowego, które utrudnia próby konstruowania czarnogórskiego kanonu tradycji kulturowej oraz decyduje o wykorzystywaniu prawosławia (i lokalnych Cerkwi prawosławnych) oraz islamu jako narzędzi w służbie doraźnej polityki.

Siergiej Arno, współczesny rosyjski prozaik, realizując aktualny wariant tekstu petersburskiego, literacką wizję miasta przedstawia jako istotną przyczynę pojawiania się chorób psychicznych. W powieści Смирительная рубашка для гениев Arno zawarł nie tylko liczne rozważania na temat kryzysu panującego zarówno w obszarze literatury rosyjskiej, jak i światowej, lecz również uwypuklił szereg kontrowersji związanych z postrzeganiem szaleństwa z jednej strony, a literackiego geniuszu z drugiej. Powieść, która programowo realizuje założenia fikcji literackiej, poprzez zastosowanie odpowiednich technik nabywa cech utworu odwzorowującego świat rzeczywisty, skłaniając czytelnika do podjęcia refleksji nad zjawiskami zachodzącymi obecnie w obszarze literatury pięknej. We właściwy swemu pisarskiemu stylowi sposób, autor skupia się na problemie kultury masowej oraz na kwestiach globalizacji kulturowej, które w powieści jawią się jako fundament dziwacznej koncepcji tworzenia literatury całkowicie uzależnionej od wpływu czynników ekonomicznych. Uzupełnieniem tych osobliwości są nakreślone w powieści zastanawiające metody diagnozowania i leczenia chorób psychicznych. Jak widać, istotną komponentą fabuły utworu są odniesienia do psychiatrii, której cechą charakterystyczną w rosyjskich warunkach jest jej podporządkowanie władzom. Według Arno, niewyszukany poziom najnowszych publikacji wydaje się mieć związek z realizacją rządowego programu zmierzającego do podporządkowania wszystkich obszarów działań artystycznych wymaganiom gospodarki wolnorynkowej. W ramach tego przedsięwzięcia, w szpitalach psychiatrycznych pisarzy leczy się z ich skłonności do tworzenia ambitnych utworów, w zamian oferując przyuczenie do wykonywania społecznie i ekonomicznie użytecznych profesji. Tym samym można odnieść wrażenie, że we współczesnej Rosji nie ma miejsca dla wybitnych dzieł literackich oraz że na druk zasługują jedynie gwarantujące wydawcom komercyjny sukces bestsellery produkowane przez „twórcze spółdzielnie”. W swej powieści Arno dowodzi ponadto, że współczesna literatura niekoniecznie musi mieć postmodernistyczne oblicze.